צדקה וחברה בפרשה

צדקה וחברה בפרשה

מה בין צדקה, חברה ומוסר: בירור מושגים לאורן של פרשיות השבוע

מחבר: הרב עזריאל אריאל

צדקה וחברה בפרשה חסדי אבות (לפרשת וירא)

את דרכיו של החסד היהודי לומדים אנו מאבינו אברהם. גישות שונות יש ביחס לחסד.

     יש אדם שאינו מסוגל לראות בסבלו של הזולת, ומתוך כך הוא מרחם עליו ומסייע לו. מעדיף היה שאותו נזקק לא יהיה כלל בעולם. שמח היה אילו לא נתקל בו. אך משעה שראה אותו, אין לו מנוח. אין הוא יכול למצוא מרגוע לנפשו עד שהמצוקה תבוא על תיקונה. אדם אשר כזה, לא את הזולת הוא אוהב, אלא את עצמו. סבלו של השכן מאיים עליו, גורם לו לחשוש שמא הוא עצמו יהיה הסובל הבא בתור. לכן אינו יכול לשבת בשקט. רחמנות אשר כזאת, אמנם טובה היא בהרבה על האכזריות ועל האטימות לסבלו של הזולת. הרבה רגישות יש בה. אך עדיין ה"אני" הפרטי הוא העומד במרכזה.

     לא כך היא דרכו של אבינו אברהם. לא מצוקתו של הזולת היא המניעה אותו, אלא עצם הרצון לתת ולהעניק מתוך אהבה לכל הנברא בצלם א-להים. הוא לא נתקל באורחים, אלא מצפה להם ומבקש אותם בהיותו יושב פתח האוהל כחום היום. ובראותו אותם הוא מתחנן אליהם שיואילו להיכנס אליו, גם אם אין הם חשים את עצמם כנזקקים לסיוע. אין הוא מופעל ע"י ההזדהות עם מסכנים, אלא שמח להעניק לאחרים גם מעל למה שהם מבקשים, ומעבר למה שהם זקוקים לו בהכרח. על כן אין הוא מסתפק בלחם ומים אלא דואג להכין עוגות, חמאה ובן בקר.

     המוסר של אברהם אבינו אינו מוסר של עבדים מסכנים, הנפעלים מתוך חולשת נפש ע"י מציאות קשה ואכזרית. זהו מוסר הפועל על המציאות ומעצב אותה כרוחו. על כן כל מעשיו של אברהם הם בשמחה, בריצה ובזריזות.

     גם חסדיו של הקב"ה עלינו, אין הם דומים לאותה רחמנות הנובעת מחולשת נפש אנושית. אין לדמות את החסד הא-להי אלא לחסדיו של אברהם, חסד פעיל של הענקה ואהבה לבריותיו. על כן אומרים אנו בתפילה: "וזוכר חסדי אבות" ומתוך כך "מביא גואל לבני בניהם... באהבה".

 

מוסר עבודה (לפרשת ויצא)

יעקב איש תם הוא, יושב אוהלים. והנה הגיע זמנו לצאת מן האוהל ולהשתלב בחיי המעשה. לא קל הוא המעבר מ"מגדל השן האקדמי" של בית המדרש אל חיי הכלכלה על כל סיבוכיהם. הרי בית המדרש קורא לצדק וליושר, לאמת ולאמונה, וחיי המעשה שם הקנאה והתחרות, שם העורמה והמרמה, שם נמצא "עולם השקר" בכבודו ובעצמו.

     בפער הגדול הזה נפגש יעקב עם הגיעו לחרן. מגיע הוא לשם בעוד היום גדול. ובמה הוא נתקל? "וירא והנה באר בשדה. והנה שם שלושה עדרי צאן רובצים עליה". המחזה אינו מובן. באמצע היום רובצים שלושה עדרים ליד הבאר?! האם לא שכירי יום הם הרועים, ומצווים לרעות את הצאן באפר? מדוע רובצים הם במנוחה בעיצומו של יום? לא עיוור הוא יעקב אבינו. רואה הוא כי "האבן גדולה על פי הבאר". מבין הוא מיד כי אין דרך אחרת להשקות הצאן אלא להמתין עד אשר "נאספו שמה כל העדרים, וגללו את האבן מעל פי הבאר והשקו את הצאן, והשיבו את האבן על פי הבאר למקומה". אולם בכל זאת, לא מתאפק מלשאול שאלה בוטה: "הן עוד היום גדול! לא עת היאסף המקנה! השקו הצאן ולכו רעו!". חש יעקב כי אך "טריק" נקטו הרועים בבקשם להערים על מעבידיהם. לשם מה היה צורך באבן כה גדולה על פי הבאר? וכי היה שם מחסור במים?! הרי לא 'בור' היה זה, כמקובל בארץ ישראל הענייה במים, אלא 'באר' של מים נובעים! ואם היה חשש פן ילד יחליק וייפול, האם לא די היה באבן קטנה בהרבה, אשר אדם מבוגר יוכל להרימה לבדו או בעזרת אדם אחד נוסף? הבין יעקב, כי אבן גדולה זו לא באה אלא לספק עילה לרועים לעשות "הפסקת שתייה" ממושכת בצהרי היום. צריך לחכות עד אשר יבואו כולם. צריך להרים ביחד את האבן. צריך גם להשיבה למקומה, ולשם כך יש להמתין עד אשר יסיימו כולם את השקאת הצאן. תגובתו של יעקב לא בדיבור היא, אלא במעשה. "ויהי כאשר ראה יעקב את רחל בת לבן אחי אמו, ואת צאן לבן אחי אמו, וייגש יעקב, ויגל את האבן מעל פי הבאר, וישק את צאן לבן אחי אמו". אין ספק כי לא בכוח אנושי רגיל הרים יעקב אבן גדולה אשר שלושה וארבעה רועים לא יכלו להרימה. אולם הקלות הרבה בה נעשה הדבר לעיני הרועים חשף את קלונם לעיני כול. אילו היתה לכם מוטיבציה לעמוד בנאמנותכם כלפי מעבידיכם, יכולים הייתם לפתור את בעיית האבן בקלות יחסית. (אגב, לאור התנהגותם של הרועים, ניתן להבין מדוע העדיף לבן לפטרם ולשלוח את הצאן ביד בתו הקטנה…).

     אין אנו יודעים מה היה הרקע להתנהגותם של הרועים. האם הלינו בעלי העדרים את שכרם? האם נהגו בהם כ"מנהג המקום" הידוע לנו מדרכיו של לבן הארמי? או שמא עצלותם של העובדים היא שהביאה אותם להתנהגות זו. אולם תהא אשר תהא העילה לא זו דרכו של יעקב.

     יעקב אבינו, לא רק "נאה דורש" היה, כי אם גם "נאה מקיים". וכך מודיע הוא בנאום ההתפטרות שלו בגלעד: "זה עשרים שנה אנוכי עמך, רחליך ועזיך לא שיכלו, ואילי צאנך לא אכלתי. טריפה לא הבאתי אליך. אנוכי אחטנה, מידי תבקשנה; גנובתי יום וגנובתי לילה. הייתי ביום אכלני חורב וקרח בלילה ותידד שנתי מעיני". שביתה או עיצומים לא נקטתי אף לא פעם אחת. זוהי עבודתו של עובד נאמן, העובד כך גם בשעה שהוא יודע כי מעבידו מהתל בו, מרמה אותו ומחליף את משכורתו עשרת מונים.

     בל נחשוב כי יעקב אבינו איש תם הוא הנותן את עצמו להיות טרף קל לרמאים. ידוע ידע יעקב את כל נפתולי דרכיו של לבן הארמי, ולא היסס להכריז כי "אחיו אני ברמאות". על כן מצא דרך חוקית וכשרה לקבל את המגיע לו, כאשר הביא לכך שהכבשים תלדנה דווקא עקודים, נקודים וטלואים כפי התנאי שהתנה עם לבן. אולם לרמה הרמאית של לבן הארמי לא הוריד את עצמו, כי גם בהיותו בשדה ארם נותר הוא "יעקב איש תם, יושב אוהלים". "תתן אמת ליעקב".

    

     ומדי דברי לא אוכל להחריש אל מול דמעות העשוקים. כידוע, בתקופה קשה זו נזקקים רבבות רבות מאחינו לדמי אבטלה. והנה, פעם אחר פעם, בבואם אל לשכות התעסוקה כדי לקבל את דמי פרנסתם המגיעה להם כחוק – מוצאים הם את דלתותיהן נעולות, כי יום שביתה הוא, הבא, כביכול, להגן על זכויותיהם של העובדים... לא יום אחד ולא יומיים הם "ימי שבות השובתים" שם, כי אם ימים רבים, ומאין תבוא פרנסתם של המובטלים? האם לא יהיה זה מן הראוי להוציא לפחות את לשכות התעסוקה ממעגל השביתות והעיצומים כדי להקל על סבלם של אחינו המובטלים, ובכך להוכיח כי באמת ובתמים לא באו שביתות אלו אלא להסיר את העוול מחיי החברה ולדאוג לזכויותיהם של החלשים והנדכאים?

 

מדיניות כלכלית חדשה (לפרשת מקץ)

תקופות של מצוקה כלכלית, פעמים שהן גורמות משברים קשים, ואף יוצרות עיוותים חמורים, שאחר כך קשה מאד לתקנם. ופעמים, הזדמנות יש בהן, בעתות של מצוקה, לתקן עיוותים אשר הצטברו במשך שנים רבות.

     כך נראה להבין את דרכו של יוסף (בעקבותיו של הרמב"ן). תם הכסף במצרים. המצרים הרעבים, המבקשים לחם, מוסרים את רכושם, את הסוסים, את החמורים, את מקנה הצאן ואת מקנה הבקר. ומאחר שאף זה תם, פונים המצרים אל יוסף בהצעה מפתה: "קנה אותנו ואת אדמתנו בלחם". מבקשים הם להיות עבדי פרעה. אמנם לא תמיד נעים להיות עבד; אולם האחריות לפרנסתו של העבד מוטלת על שכמו של האדון. בעתות מצוקה, מה טוב לו לאדם יותר מאשר להיות סמוך ובטוח על שולחנו של פרעה בכבודו ובעצמו, ולהיות פטור מכל אחריות אישית? יוסף מבין את הנזק החמור הצפון בהצעה זו. אדם המסיר מעל עצמו את האחריות הכלכלית, מהר מאד יסיר מעל עצמו את האחריות המוסרית. אם אינו אחראי לפרנסתה של משפחתו, לא יהיה אחראי אף לשלמותה, ומכאן קצרה הדרך לניאוף. אם אינו אחראי לפרנסתם של ילדיו, לא יראה עצמו אחראי אף לחנכם, ומכאן קצרה הדרך להפקרות מוחלטת. יוסף דוחה בנימוס את הצעתם הנדיבה של המצרים. את גופם אין הוא קונה לעבדים. אין הוא רוצה ליצור שם "בית עבדים", על כל קלקוליו המוסריים. אולם הוא לוקח ומלאים את האדמה.

     יש להניח כי חלוקת הקרקע במצרים, רחוקה היתה מלהיות שוויונית. יש להניח כי יחידים בעלי הון השתלטו במשך הדורות על אמצעי ייצור רבים. עתה ניתנה ביד יוסף ההזדמנות לבצע תיקונים מרחיקי לכת, אשר יבצעו חלוקה שווה יותר של המשאבים בין כולם. על כן הוא מבצע "העברת אוכלוסין" (טרנספר, בלע"ז) בכל רחבי ארץ מצרים, מקצה עד קצה. האדמות מחולקות מחדש, כאדמות המלך. אולם חלקו של המלך אינו גדול, ואינו עולה על חמישית מן היבול. האדם נשאר בן חורין, אחראי לגורלו ומתפרנס מיגיע כפיו. (היחידים אשר נשארו פרזיטים, היו כוהני הדת המצרים. הם המשיכו לקבל מזון מבית פרעה, והמשיכו להחזיק באדמותיהם; בניגוד לכוהני ישראל, אשר אין להם חלק ונחלה בארץ...).

     מה גדולה היא כפיות הטובה של המצרים, אשר הפכו את אחיו ובניו של יוסף, לעם של עבדים!

 

אכן נודע הדבר (לפרשת שמות)

בבית פרעה גדל משה רבנו. ידע כי מבני ישראל הוא. ידע גם בסבלם. אך שאלה גדולה הציקה לו: מדוע סובלים הם כל כך? במה חטאו? על כן יצא לראות בסבלותם. לא רק להשתתף בצערם אלא גם להבין מדוע כה קשה סבלם.

     ביציאתו השניה אל אחיו נגלה לו הסוד. "הלהרגני אתה אומר כאשר הרגת את המצרי?" - אומר לו בן מבני עמו המכה את אחיו? אז הבין מה ואמר: "אכן נודע הדבר".

     לא את עצם השעבוד הבין משה. הן לא בגלל חטא זה, של לשון הרע, נגזר על אבותינו להשתעבד במצרים. אבל עתה הבין מדוע כה קשה סבלם. כיצד יכולים המצרים לשעבד עם שלם במשך זמן כה רב? הרי דבר כזה אינו אפשרי ללא עזרה מצד סייענים, "משת"פים" ו"שטינקרים" למיניהם. עם הנמצא במצב של שיעבוד, צריך להתלכד ולעמוד כאיש אחד נגד המשעבדים. אבל כאשר כמה מבניו מוכנים להלשין על אחיהם בפני האויב - מובן היטב מדוע כה קשה השיעבוד.

     לא רק ריקבון חברתי בא לידי ביטוי בחטא זה של לשון הרע ומלשינות. עצם נתינת הפרסום לדברים שהשתיקה יפה להם, זוהי תכונה לא יהודית. ייחודו של עם ישראל - כעם הנושא את דבר ה' בעולם - הוא דווקא הצניעות וההפנמה לעומק ולא הפרסום וההחצנה כלפי חוץ. זהו ייעודו וזהו ייחודו. ולכן נדרש ממנו לפתח בתוכו דווקא את תכונת השתיקה, החודרת עמוק. עם, שאפילו במצב קשה - המחייב הסתרה ושתיקה - אינו מסוגל לנצור את סודותיו בתוכו, האם ראוי הוא לצאת לחירות?

 

זכר לעבדות מצרים (לפרשת בוא)

מצוות רבות נצטווינו כדי לזכור את יציאת מצרים. מספר מטרות יש לה לזכירה זו. יש מצוות המבקשות להזכיר את עצם היציאה, כמו: איסור חמץ ואכילת מצה. יש מצוות המבקשות להזכיר את העבדות במצרים. ויש מצוות המבקשות להזכיר את שני הדברים.

     בדרך כלל, זכרון היציאה מהווה נימוק למצוות שבין אדם למקום. הן יציאת מצרים היא זו שעשתה אותנו "עבדי ה'". הן כל מטרתה של היציאה לא היתה חופש לשמו אלא "שלח את עמי – ויעבדוני", להיות עבדי ה' ולא "עבדים לעבדים". על כן מתחיל הקב"ה את עשרת הדברות בהכרזה: "אנכי ה' א-להיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים". וכן הציווי לעשיית המשכן ולבניית המקדש מסתיים בפסוק: "וידעו כי אני ה' א-להיהם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לשוכני בתוכם".

     המצוות שבין אדם לחבירו – לעומת זאת – מתבססות על זכרון הסבל אשר סבלנו בארץ המיצרים והצרות.  כך נצטווינו על היחס לגר: "וגר לא  תלחץ, ואתם ידעתם את נפש הגר, כי גרים הייתם בארץ מצרים". וכן חובת היחס ההוגן לעבד (וכיום – לשכיר), מצוות הענקה לעבד עברי בעת שחרורו (שהיא המקור התורני לפיצויי פיטורין) ומתנות עניים. הזיכרון הלאומי של הסבל, של הגרות ושל העבדות במצרים, נותן לכל אדם מישראל את הרגישות לסבלו של הזולת, בין אם הוא גר (בימינו – עובד זר), בין אם הוא עבד (הדומה לו בימינו הוא עובד "צווארון כחול") ובין אם הוא עני. מי שלא חווה סבל, מי שלא חש את העינוי על בשרו, לא יוכל להזדהות עם הסובל. אולי הוא יוכל למלא את חובתו כלפיו, אולם לא יוכל לתמוך בו באמת.

     אולם יש מצוות היוצאות משני כללים אלו. ישנן מצוות הנראות כמצוות שבין אדם לחבירו, והנימוק שלהן הוא הזכר ליציאה ולא הזכר לעבדות. כך היא המצוה שלא לזייף את המידות והמשקלות, וכך הוא איסור ריבית. כאן רוצה נותן התורה לומר לנו, שחומרתם של איסורים אלו אינה נובעת רק מהפגיעה בזולת, ויש בהם ביטוי חמור לפגיעה באחדות ה' (בריבית) ובהשגחתו (במשקלות). ואכמ"ל.

     מאידך גיסא ישנה מצוה שבין אדם למקום, המזכירה דווקא את העבדות, והיא השבת, בפרשת ואתחנן: "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך ה' א-להיך משם... על כן ציווך ה' א-להיך לעשות את יום השבת". המחוייבות לשמירת השבת אכן נובעת מיציאת מצרים. אולם מאין באה הדאגה הכנה, מן הלב, למנוחתם של אחרים כמו למנוחתך שלך: "אתה... ועבדך ואתך ושורך וחמורך וכל בהמתך וגרך אשר בשערך, למען ינוח עבדך ואמתך כמוך"? לשם כך צריך להזכיר גם את זכרה של העבדות.

            זכרון מצרים יעלה על לבנו בשני היבטיו: הן זכר היציאה והן זכרה של העבדות.

 

בין כספים לכיסופים (לפרשת בוא)

חלפו להן מאתיים ועשר שנות שעבוד במצרים. הנה הגיע הרגע המיוחל, רגע השחרור. חומות הכלא המצרי נופלות, ופרעה בכבודו ובעצמו קורא בקול: "קומו צאו מתוך עמי". מן הסתם, טרדות רבות ממלאות את הלב. צריך להכין בהמות משא. צריך לארוז את מה שניתן לקחת. צריך להחליט מה לא לקחת. צריך להכין ביגוד מתאים וצידה לדרך. יש להיערך נפשית לחיים חדשים, עם הדאגה לעתיד שאין מי שיודע מהו. שמחה גדולה ממלאת את הלב. סוף סוף זכינו להגשים חלום של כמה וכמה דורות. "בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים".

     לעם אשר עומד בתוך כל הטרדות הללו, נוסף עוד ציווי א-להי, אשר במבט ראשון נראה בלתי שייך למציאות מרוממת זו: "דבר נא באזני העם, וישאלו איש מאת רעהו ואשה מאת רעותה כלי כסף וכלי זהב". האם זה מה שחסר לעם היוצא אל המדבר? האם זה מה שמבקש אסיר הנמלט מכלאו? מה הם כל כסף וזהב שבעולם לעומת המתנה היקרה של החירות משעבוד מצרים, של השחרור מן השוט הנוגש? מדוע מבקש הקב"ה מן העם, דווקא בשעה גדולה זו, ללכת ולרדוף אחר כסף וזהב?

     תשובה ראשונה היא תשובתו של רש"י. שני דברים הבטיח הקב"ה לאברהם אבינו: שעבוד ועינוי ממושכים, מחד גיסא, ויציאה ברכוש גדול מאידך גיסא. אם החלק הראשון התקיים, יהיה זה סילוף חמור של הצדק אם החלק השני לא יתקיים גם הוא. אלא שתשובה זו רק מחזירה את השאלה לאחור: מדוע ראה הקב"ה להבטיח לאברהם את הבטחת "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול"? האם זה מה שינחם אותו על כל אותן שנים נוראות שיעברו בניו במצרים? האם מישהו מן הנספים בשואה היה מוכן לעבור את כל מדורי הגיהינום כדי שנכדיו יזכו לקבל חופן שטרות מאת ממשלת גרמניה ומן הבנק או חברת הביטוח אשר בשוויצריה?

     לשם כך נדרשת תשובתו של מרן הרב קוק זצ"ל (עין אי"ה ברכות א, קיד). נוראה היא העבדות. לא רק עינוי גופני יש בה. לא רק סבל נפשי יש בה. חמורה מכל אלו היא השפלת הרוח. העבד מה הן שאיפותיו? מה הם חלומותיו? האם יכול הוא לשאוף ליותר מאשר קצת מנוחה? האם הוא מסוגל להרים את ראשו מעל התשוקה לדגים ובצלים, שומים ואבטיחים, ואף מעל לסיר הבשר? הנזק הגדול הטמון בעוני החומרי הוא העוני הרוחני שבא בעקבותיו. עם עני, החולם על פרוסת לחם יבש, איך יוכל לחלום על דבר תורה ומלכות, כהונה ונבואה? איך יוכל לבקש להיות גוי גדול ואור לגויים?

     על כן מצווה הקב"ה את משה רבנו: "דבר נא באזני העם", ויבקשו מן המצרים כלי כסף וכלי זהב. אל יעשו זאת כמי שכפאם שד. אל יעשו זאת כמקיימי חוקת המלך. "אין נא אלא לשון בקשה", שאין אדם נענה לה אלא ברצונו החופשי. אך כאשר ייענה לה, ימצא את עצמו מקבל הרבה יותר מאשר כסף וזהב. מי שמכיר בערכו ויודע שמגיע לו לקבל כסף וזהב עבוד עבודתו הקשה, לא יסתפק רק במקלט בטוח המגן עליו מן השוט, ולא יאבה לפרנס את עצמו מליקוט שעורים מבין גללי בהמתן של בני אומה שפלה. בקשת הכסף תכשיר את הלבבות אל הכיסופים הנתבעים מן העם היוצא ממצרים. או אז ידע העם להכיר בערכו, כי אכן בן מלך הוא, ולו יאה כתר מלכות. אז ידע כי עליו לחיות חיי חירות ועצמאות מלאים, התובעים טיפוח של העושר הרוחני והתרבותי בצד העושר החומרי והכלכלי. רק אז ידע לחלום על הייעוד הגדול המצפה לו, להקמת "ממלכת כוהנים וגוי קדוש", אשר תהיה מופת לעולם כולו.

 

לחם מן השמים (לפרשת בשלח)

לא קלה היתה פרנסתם של אבותינו במדבר. אמנם מידי בוקר בבוקר היה המן יורד אליהם; אמנם מידי ערב בערב היה השלו מגיע אליהם; אך כל זה היה "לחם מן השמים". כל יום ויום צריך היה לצפות מחדש למתנת ה'. לא קל היה ללכת לישון מידי לילה בידיעה שהאוהל ריק ואין בו אף טיפה אחת של מזון לילדים הרעבים. לא קלה היתה אותה תחושה של תלות מתמדת במתנת השמים הניתנת בכל יום מחדש.

     אנשים רבים, שאולי היו שמחים להימנות בין אוכלי המן, צריכים לחשוב פעמיים אם בזאת הם בוחרים. הן כל אדם נורמלי היה מעדיף לאכול ולשבוע מיגיע כפיו, ולחוש כי גורלו ופרנסתו נתונים אך בידיו שלו. אולם לא כך מנהיג הקב"ה את עמו ישראל בצאתו ממצרים. לא מיד נכנס העם אל ארצו להוציא לחם מן הארץ ביגיע כפיו. נדרש שלב מעבר - המדבר. שם חי העם כולו בתלות מוחלטת בה' א-להיו. "ויענך וירעיבך, ויאכילך את המן אשר לא ידעת ואשר לא ידעון אבותיך, למען הודיעך כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם, כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם".

     תקופת הכשרה זו - של חיי תלות וחוסר אונים - היא המכינה את העם אל בניינה הנכון של ארץ ישראל. "את המן אכלו עד בואם עד קצה ארץ כנען". ומתוך הבנה של אותה הנהגה א-להית המתגלה לנו במן, נוכל להבין גם את הדרכת ה' למשה על שפת ים-סוף, "ה' ילחם לכם ואתם תחרישון". זהו  שלב המעבר וההכשרה אל המלחמה הטבעית שבסוף הפרשה: "בחר לנו אנשים וצא הילחם בעמלק".

 

אם כסף תלוה (לפרשת משפטים)

ההלוואה - חובה גמורה ומצוה מפורשת היא בתורה. "כי פתוח תפתח את ידך לו והעבט תעביטנו די מחסורו אשר יחסר לו" (דברים ט"ו). אך כאן, בפרשת משפטים, מופיעה מצוות ההלוואה בניסוח אחר "אם כסף תלווה את עמי". דהיינו: אם ברצונך להלוות תלווה, ורק אל תיקח ריבית; אבל אם אין רצונך להלוות - אינך חייב בזאת כלל. ואכן אומר רש"י בשם חז"ל: "כל אם ואם שבתורה - רשות, חוץ משלושה, וזה אחד מהן". תמוה א"כ הדבר: אם כוונת התורה לחייב את נתינת ההלוואה, מדוע נכתבה כאן לשון בלתי מחייבת?

    ויכוח ישן הוא בין בעלי המוסר. מהי הדרך הישרה שיבחר לו האדם בקיום המצוות? האם עדיף לקיים אותן מתוך הזדהות או מתוך קבלת עול? יש אומרים, ההזדהות עדיפה, לתת לעני מתוך אהבה ורחמים. "רחמנא ליבא בעי". ויש אומרים: לא כי, אלא הפוגש עני ברחוב יתן לו שתי פרוטות: האחת - להרגיע את רגשי הרחמים, והשניה והעיקרית - לשם קיום המצוה.

     דבר גדול מסיק המהר"ל מפראג מפסוק זה. זהו מקורה של הכפילות בהוראת התורה. הניסוח של המצוה בלשון "אם" - המשאיר את הבחירה ביד האדם עצמו - בא לומר לו: מחד גיסא, עליך לדעת שגם המצוות החברתיות והמוסריות הן הן מצוות ה'. ואפילו על החובה החברתית הבסיסית ביותר "ואהבת לרעך כמוך" נאמר: "אני ה'!". אך מאידך גיסא לא נכון יהיה אם תתייחס אל הזולת רק כאל אובייקט שאתה נדרש לקיים בו מצוות כאלה ואחרות. עליך לקיים את המצוה הזאת מתוך רגשותיך הטבעיים כאילו לא נצטווית על כך באופן מחייב. ואם תקיים את המצוה רק לשם שמים ללא רגשות אחריות והזדהות עמוקים עם מקבל ההלוואה - לא קיימת את המצוה הזאת בשלמות. העני הזקוק להלוואה - אדם הוא, ולא רק חפץ דומם המהווה אובייקט לקיום מצוות. עליך להרגיש שההלוואה שאתה נותן היא לאחיך, בן עמך - "העני עמך".

    עם זאת עליך לדעת שהקב"ה אשר ברא את שניכם בצלמו ובחר בשניכם כבני עמו הוא זה שנטע בך את תחושת הרחמים וההזדהות עם סבלו. א"כ אין סתירה בין שני הצדדים: האנושי והא-להי. ההזדהות עם העני היא היא ההזדהות עם דבר ה'. לכן נאמר: "כסף תלווה את עמי " לא "בן עמך", כי אם "עמי", עם ה' "את העני עמך" זה שאתה מזדהה אתו.

 

את העני עמך (לפרשת משפטים)

"אם כסף תלוה את עמי" מצווה אותנו רבון כל העולם. כאן למדנו את מצוות ההלוואה לעני. אך מדוע תלווה דווקא "את עמי" ולא לכל העולם? מדוע אמרו חכמים: "עמי ועובד כוכבים – עמי קודם"? הרי "טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו", ולא רק על עמו ישראל! ואף אם נבין שיש סדרי עדיפויות בין בן ברית לבין מי שאינו בן ברית, מדוע תינתן תלווה דווקא "את העני עמך" ולא את העני אשר אינו "עמך"? ומדוע הורונו חז"ל: "עניי עירך ועיי עיר אחרת עניי עירך קודמין"?

     בכדי לענות על שאלות אלה, צריכים אנו להעמיק חקר בהבנתה של אהבת הבריות. זו, מאין היא באה? על מה היא מתבססת? ואכן שתי תשובות יש לשאלה זו, וההבדל ביניהן הוא המכתיב את ההשלכות ההלכתיות והמעשיות.

     הדרך הראשונה היא הפסימית. אתה האדם החי עלי אדמות אין ערך לחייך. אין לך זכות קיום בעולמו של הקב"ה. קיומך על האדמה לא בא אלא מחסד ה' השורה על כל בריותיו. ואף אתה, לך בדרכו של בוראך, ועשה חסד עם זולתך. אהבת הבריות שזהו הבסיס שלה ניתן לראות בה את ביטולה של האישיות הפרטית. לפי השקפה זו, אף אישיותו של הזולת אין לה ערך משל עצמה, אלא שגדלותה של מידת החסד חופפת על הכל. זוהי דרכו של "אותו האיש" אשר הטיף לעזיבת העם ולנטישת המשפחה, תוך תביעה לאהוב את הכל עד כדי הגשת הלחי השנייה...

     אך יש דרך שנייה, דרך אופטימית. דרך זו רואה את האדם הפרטי כאישיות בעלת ערך. לא בחסד הוא חי בעולמו של הבורא, אלא בזכות טבעית, בהיותו חלק בלתי נפרד מן הבריאה אשר עליה נאמר: "וירא א-להים את כל אשר עשה, והנה טוב מאד". אישיות זו דווקא מתוך תחושת הערך שלה הולכת היא ומתרחבת. בתחילה כוללת אישיות מורחבת זו את המשפחה הגרעינית: בן הזוג והילדים. אחר כך מתרחבת היא על המשפחה המורחבת ועל השבט, על הקהילה ועל מקום המגורים. בהתרחבותה הנוספת כוללת אישיות זו אף את העם כולו, ובהתרחבות גדולה יותר את האנושות כולה, ואף את כל הבריאה. מסירותו של אותו אדם למשפחתו, לעירו ולעמו לא מתוך ויתור על אישיותו הפרטית היא באה. להיפך, הוא מרגיש את עצמו חלק בלתי נפרד מן היחידה הגדולה אליה הוא שייך. כל התפתחותה ועושרה התפתחותו ועושרו האישיים הם גם כן. כל אלה שייכים ל"אני" המורחב שלו. ואכן כך מצווה אותנו התורה: "ואהבת לרעך כמוך". אל תאהב את רעך במקום לאהוב את עצמך. אהב את עצמך. הכר בערך עצמך. ואז תגלה ש"רעך" אינו נפרד ממך אלא עצם מעצמך ובשר מבשרך. או אז תוכל לאהוב אותו פשוט "כמוך".

     זוהי דרכה של תורת ישראל. "חייך קודמים". אחר כך עליך לדאוג לבני ביתך ולהוריך. אחר כך "קרובו צריך להקדימו לכל אדם... ועניי ביתו קודמין לעניי עירו, ועניי עירו קודמין לעניי עיר אחרת", במעגלי אהבה ההולכים ומתרחבים מן המרכז אל הקצוות. אלא שמי שהנחיה זו לנגד עיניו לא יוכל להישאר ספון בתוך בועתו הפרטית, וחזקה עליו שיזכה להרחיב את אישיותו עד שיחוש את היותו שייך לכל העולם ולכל בריותיו של הקב"ה, אשר הוא טוב לכל, ורחמיו על כל מעשיו. 

 

"ואשר לא צדה..." (לפרשת משפטים)

מטבע הדברים, מקום מרכזי בכל מערכת הבחירות תופס הנושא הביטחוני. בתוך כל הרעש, נדם קולו של מספר הרוגים כפול מזה, הזועק אלינו מכבישי הארץ. ולכך נקדיש את דברינו הבאים.

     רוצח במזיד אחת דינו: מוות. "מכה איש ומת מות יומת". גם אם יאחז בקרנות המזבח (המזבח שבמקדש או מזבח ה"שלום") לא יקבל חנינה. "וכי יזיד איש על רעהו להורגו בעורמה, מעם מזבחי תיקחנו למות". אולם בין שני פסוקים אלו נמצא רוצח אחר: הרוצח בשגגה. הוא "לא צדה". הוא לא התכוון. הוא לא פנה ביודעין לעבר הנרצח ופגע בו. להגנתו יוכל לטעון כי אך מקרה קרה לו שלא בטובתו. אף יתחכם ויאמר כי אותו "מקרה" "רק מה'" הוא, שהרי הוא עצמו אינו אשם כלל ועיקר. כל אותן נסיבות מקילות ידועות הן, ואכן פוטרות את הרוצח בשגגה מעונש מיתה. אולם אין בכך שום פטור מאחריות מוסרית למה שנעשה. על אף שלא הרג אלא בשוגג רוצח ייקרא. ועל כן נדרש הוא לנוס ממקומו אל המקום אשר שם לו ה'.

     נתאר לעצמנו כי כל נהג שנהג בחוסר זהירות מספקת והרג אדם, לא יקבל רק שלילת רשיון לתקופה קצובה ועוד תקופה קצרה של עבודות שירות, כמקובל. נתאר לעצמנו כי יהיה עליו להעתיק את דירתו למקום אחר. רשיון הנהיגה שלו יישלל למעשה, למשך כל אותה תקופה, שכן לא יוכל לצאת מאותו מקום. בלי הנחות ובלי חופשות. אותה עיר תהיה מאוכלסת בעיקרה על ידי אנשי רוח (כוהנים ולויים, שעליהם נאמר: "יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל"), מוסיקאים (לוויים המכינים את עצמם לנגינה ולשירה במקדש) ואנשים העוסקים בהארכת חייו של אדם (כוהנים המקריבים קורבנות במקדש לכפרת כל אדם ולכפרת העם כולו). האווירה רגועה. לא התחרות הכלכלית נמצאת במרכז החיים אלא עיסוקים רוחניים, רגועים ומרגיעים. כל זה מביא להעלאת ערך החיים בעיני הרוצח וכל סביבתו.

     אכן אין זה עונש כבד מאד. ניתן לחיות שם עם המשפחה. ניתן לעבוד שם ולהתפרנס. ניתן לקבל ביקורים ללא הגבלה. הדבר היחיד המעיק הוא הפחד המתמיד מגואל הדם, שמא יצליח לפרוץ את טבעת השומרים שסביב העיר או לעבור את אחד ממחסומי הבדיקה שבכניסה. אולם בניגוד לענישה המקובלת, שהיא קצרת טווח, ואדם יכול לומר "עברנו את זה", כאן הזמן אינו מוגדר ואינו מוגבל מראש. הוא יכול להימשך ימים אחדים והוא יכול להימשך שנים רבות וארוכות. החברה כולה מרגישה בחסרונו של אותו אדם מתוכה, כשם שהיא מרגישה בחסרונו של הנרצח באותה תאונה. גם לאחר שובו למקומו, אין הוא יכול לחזור למעמדו הציבורי הקודם. אילו היה חבר כנסת או שר בממשלה, הרי נפסל לצמיתות מלשוב לתפקיד זה ככל אדם הנושא "עבירה שיש עמה קלון", למרות שאינו אלא שוגג.

     אילו היתה החברה הישראלית נוהגת על פי הדגם של התורה, כמה מחברינו היו חיים עמנו היום?

 

שי למתנדבים בעם (לפרשת משפטים)

המחפש היכן מופיעה מצוות צדקה בתורה יתאכזב מאד. בשום מקום בתורה לא נכתב במפורש שיש לתת לעני מתנת חינם כדי שיוכל לחיות ממנה. בשני מקומות בתורה מבוארת החובה לתת לעני, בפרשת משפטים, שם נאמר "אם כסף תלווה את עמי את העני עמך", וכן בפרשת ראה. בשני המקומות מדובר דווקא על הלוואה ולא על מתנה, ומצוות צדקה בצורתה הפשוטה והמקובלת כמתנת חינם נלמדת רק בדרך הדרש, על ידי פיענוח הרמזים הנמצאים בכתוב.

     אכן מצוות הלוואה קודמת למצוות צדקה, כדבריו המפורסמים של הרמב"ם בהלכות מתנות עניים (פרק י):

שמונה מעלות יש בצדקה, זו למעלה מזו: מעלה גדולה, שאין למעלה  ממנה - זה המחזיק ביד ישראל שמך ונותן לו מתנה או הלוואה או עושה עמו שותפות או ממציא לו מלאכה כדי לחזק את ידו עד שלא יצטרך לבריות ולא ישאל...  פחות מזה, הנותן צדקה לעניים...

כך נאמר גם בגמרא במסכת שבת (סג, א): "גדול המלווה יותר מן העושה צדקה, ומטיל בכיס  יותר מכולם". ופירוש הדברים הוא שישנו סדר עדיפויות. עסק משותף, בו העשיר נותן את עיקר המימון והעני את עיקר העבודה ("מטיל בכיס") הוא בעדיפות ראשונה. לאחריו ההלוואה, ורק בסוף התור מתנת החינם.

     מדברים אלו עולה בעיקר השיקול של טובת העני. טוב יותר לתת לאדם את העזרה כדי שלא יפול למצב של עוני, מאשר לתת לו מה לאכול כאשר הוא כבר עני; וכמו כן טוב יותר לתת צדקה בצורה שתשקם את העני ותוציא אותו ממלכודת העוני מאשר להסתפק בעזרה שתשאיר אותו במצבו האומלל. וודאי שנכון יותר לתת לעני את העזרה בדרך מכובדת ומכבדת ככל האפשר.

     מרן הרב קוק זצ"ל (עין איה שבת ו, סה) מבאר את המימרא הזאת גם מנקודת מבטו המוסרית של הנותן. לכאורה, נכון היה לחשוב שמתנת החינם היא הצדקה הגדולה ביותר. הרי הנותן נותן לעני ממיטב כספו מבלי לקבל על כך שום תמורה, בעוד שה"מטיל בכיס" מרוויח רווח כספי ממשי מעבודתו של העני. ואכן רגילים לחשוב שאחד מקני המידה לעשייה מוסרית הוא זה שאין לעושה שום טובת הנאה אישית מן החסד שהוא עושה.

     הרב זצ"ל חולק על תפיסה זו מכול וכול, וכותב בנחרצות: "שאין ההיזק לעצמו אחד מהתנאים שעצם המוסר בנוי עליו... ואם יעשה באופן שעוד יהיה גם לפועלו רווח, ישובח עוד ביותר".  ועל פי זה הוא מסביר את סדר העדיפויות הראוי בדרך נתינת הצדקה:

המלווה, שאיננו עובד את הכלל במה שמחסר את עצמו... הוא גדול ופועל לטובה על הרבים. הוא גדול מעושה הצדקה באופן שמחסר את נפשו. ומטיל בכיס, שעוד יש לו רווח בעסק, אם כן התשוקה אל הטוב היא מחוברת גם כן עם הטוב והמועיל לעצמו, ובזה היא עומדת על מדרגת המוסר העליון, שידריך את הרגש של המוסר בלא שום ליווי מחשבה של איזה דברים מעוררים מכאובים...

כך מקובל גם כיום כאשר מדובר בהפעלת מתנדבים. טוב שהמתנדב יקבל "רווח משני" מספק על התנדבותו כמו סיפוק, הערכה, תחושת עשייה משמעותית - כדי שהתנדבות זו תוכל להימשך לאורך זמן. וככל שיש למתנדב יותר "רווחים" ממעשיו, כך תהיה המוטיבציה שלו גבוהה יותר.

     זאת ועוד. כאשר העשיר מרוויח מן העסק שהוא עושה עם עני, לא יבוא יתנשא עליו כמי שמרגיש שנתן משלו למסכן. "רמז לו גם כן שלא יתנשא ויתגדל על העני בראותו כי הוא הנותן לו, והוא אומרו 'לא תהיה לו כנושה' – לשון נשיאות ומעלה" (אור החיים).

     וכיום, כאשר המדינה לוקחת על שכמה פחות ופחות אחריות לגורלן של השכבות החלשות בחברה, והאחריות לכך נופלת על שכמם של מתנדבים, יש לדברים הללו משנה תוקף וחשיבות.

 

אם יקום והתהלך על משענתו (לפרשת משפטים)

בדברינו הבאים נתמקד בסוגיא הכאובה של מקום הנכים בחברה בה אנו חיים. ובדברינו אלה נבקש לדון בשאלה העקרונית, האם הדאגה לנכה היא ענין של 'צדק' או ענין של 'צדקה'.

     התורה, בפרשת השבוע, מטילה את האחריות לגורלו של הנכה על מי שחבל בו. "אם יקום והתהלך בחוץ על משענתו, וניקה המכה (מעונש מוות), רק שבתו יתן ורפוא ירפא". על המזיק לשלם נזק, צער, ריפוי, שבת ובושת. אולם אין בכך כדי לפתור את כל בעיותיו של הנכה. תשלום הנזק הוא נמוך בהרבה מאשר כושר ההשתכרות שאיבד הנחבל. תשלומי 'שבת' על אובדן כושר העבודה הם לתקופת ההחלמה, אך לא לכל החיים. מסתבר מאוד, שאם החובל ירצה לצאת ידי שמים ולא רק למלא את החובה הפורמלית שבית הדין כופה עליה, יצטרך לשלם הרבה יותר. אולם הגבלת האחריות של החובל ("רק שבתו יתן...") מלמדת אותנו כי הקב"ה לא הטיל על המזיק את החובה לפתור את כל הבעיות שנוצרו על ידי החבלה, אף כאשר מדובר במי שאשם בכך. וקל וחומר הוא שלא הוטלה חובה חוקית-פורמלית על החברה בכללה. ואולי ניתן לומר כי התורה מבקשת לראות את איכות חייו של הנכה כאתגר משותף לו ולאחרים – הן המזיק, הנושא באחריות פורמלית, והן החברה, הנושאת באחריות מוסרית, בלתי פורמלית. ואולי הדבר נרמז בדרשת חז"ל, שהוציאו מפשוטו את הביטוי "על משענתו" שמשמעותו היא שהנחבל נשען על מקל ההליכה התומך בו, ודרשו שהוא קם והולך "על בוריו וכוחו" שלו. וכוונת הדברים היא שגם כאשר רואים אנו אדם ההולך "על משענתו" אנו מזהים את "בוריו וכוחו" המשתמשים במשענת בהצלחה.

     אחריותה של החברה לדאוג לנכים שבתוכה לא נמצאת במישור של הדין, אלא בעיקר במישור של 'לפנים משורת הדין'. אחריותה של החברה לנכים אינה נובעת מ'שיח הזכויות', כפי שהוא מקובל במחשבה החברתית המודרנית, אלא מ'שיח של אחווה'. מצוות הצדקה, למשל, לא באה ליצור שוויון כלכלי, ואף לא באה לבטא את רחמיו הנכמרים (ואולי אף משפילים...) של האדם הבריא והעשיר כלפי מי שלא שפר עליו גורלו. מצוות הצדקה מביאה לידי ביטוי את תחושת האחווה בין הנותן לבין המקבל. "אם כסף תלווה את עמי, את העני עמך..." – מצַווה התורה. 'שיח הזכויות' הוא אוניברסלי במהותו, ואינו מבחין בין בן עמי לבן עם אחר, בין קרוב (קרבת משפחה, חברה או מגורים) לבין רחוק. גם החמלה אינה מבחינה כל כך בין אדם לאדם ומושפעת בעיקר מעוצמתו של הסבל הנראה לעין. אולם 'שיח האחווה', מושפע מאד מן הקִרבה האישית בין הנותן לבין המקבל ("ענייך קודמים", "עניי עירך קודמין", וכדו'), ומתוכו קל הרבה יותר לפתח תקשורת על אופיה של הנתינה.

     לאור זאת נוכל לבחון מחדש את מה שאמור לאפיין את אחריותנו כלפי הנכים החיים עִמנו. אם יוצאים אנו מנקודת המבט של 'שיח הזכויות', הרי חובה טבעית היא לכל בעל בית ובעל עסק לדאוג לנגישות לנכים. אולם אם יוצאים אנו מנקודת המבט של 'שיח האחווה', נכון הוא כי יש לדאוג לכך, אולם מדוע נראה זאת דווקא כחובתו של בעל העסק? ואם משפחתו הקרובה של הנכה בעלת אמצעים היא, וביכולתה להשתתף בבניית הכבש, למשל, נכון יותר כי תהיה שותפה באחריות לכך. גם הקהילה בה הוא חי צריכה לחוש סולידריות כלפיו, ולדאוג לנגישות על פי האמצעים העומדים לרשותה. ובאם גם הקהילה חסרת אונים היא כלפי "עניי עירך", נכון כי תיחלץ לעזרתה "הקהילה הגדולה" שהיא המדינה, שהיא פועלת בבחינת "עניי עיר אחרת". בעל העסק אינו חייב לקחת אחריות על רווחתם של הנכים יותר מאשר אחרים. אולם במקרים רבים, אכפתיות שלו בשלב התכנון והבנייה יאפשרו לו לעשות עמם חסד גדול בהשקעה קטנה, ועל כולנו לעודד אותו לכך.

     פועל יוצא מכל זה הוא ראיית מרכז הכובד של האחריות החברתית כדבר המוטל על כל אחד ואחד ולא רק על הממסד או על בעלי העסקים (בין השאר, על ידי מתן עדיפות בקנייה אצל מי שהתנדב לדאוג לנגישות הולמת אל העסק שלו). כאחים נאמנים, על כולנו להיות מודעים היטב להתמודדות הקשה והמורכבת של אחינו הנכים עם אתגרי החיים. מתוך כך מוטל על כל אחד ואחד מאתנו לראות את עצמו כאחראי באופן אישי לתת יד תומכת, חמה ואוהבת כדי לדאוג להם לאיכות חיים גבוהה ככל האפשר; איכות חיים שהם בוודאי ראויים לה כבני אדם אהובים שנבראו בצלם א-להים.

 

על ילדים ועל הוריהם (לפרשת משפטים)

מידי פעם סוערות הרוחות במדינה בעקבות אירוע קשה, בו נרצח ילד בידי אחד מהוריו, ובין השאר עולה תביעה כלפי רשויות הרווחה לזהות מבעוד מועד את הילדים שנשקפת סכנה כזו לחייהם, להוציא אותם מחזקת הוריהם ולהעביר אותם למקום מבטחים. בזמנים אחרים מוטחת ברשויות הרווחה ביקורת הטוענת כי ידם "קלה על ההדק" והם נוקטים באמצעי חריף זה גם במקומות בהן הדבר איננו הכרחי.

     בדברים הבאים לא נדון את אנשי הרווחה העוסקים בעבודת קודש ברגישות רבה, תוך התמודדות עם תנאים קשים של אי ודאות ומחסור במשאבים, ואף לא נסיק מסקנות. אולם נצביע על נקודות בפרשת השבוע שיש בהן כדי להאיר זוויות שונות של הסוגיא מנקודת מבט תורנית.

 

השיח הציבורי המקובל נוטה למקד את השאלה בהתנגשות שבין בין זכויות שונות: זכות ההורים על ילדיהם מול זכות הילדים להגנה על חייהם. אחד מפוסקי דורנו (שו"ת משנה הלכות) טוען שגם ההלכה רואה את הילד כמין 'רכוש' של הוריו. הוא מוכיח את דבריו מכמה דוגמאות בפרשת השבוע, המראות שמי שפוגע בילד צריך לפצות את הוריו. כך קובעת התורה לגבי חובת הפיצוי של אדם שהמית עובר של אשת חבירו, וכך לגבי מפתה, שעליו לפצות את אביה של הילדה שאותה פיתה. יתרה מכך. הרי מצאנו שהאב יכול למכור את בתו לאמה. אולם במקומות אחרים בפרשת השבוע ניתן לראות את ההפך. כל אדם נושא באחריות על רכושו שהזיק: שור או בור, בעיר או הבער. אולם מה דינו של ילד שהזיק? כאן קובעת ההלכה שאביו פטור (אין זה אומר שהילד המזיק יצא בלא עונש, אולם זהו דיון חינוכי ולא דיון משפטי-ממוני). יתרה מזאת: מעיקר הדין, מי שחבל בילד, עליו לפצות אותו ולא את אביו, ואפילו האב עצמו, אם חבל בבנו, נדרש לפצותו. משמעות כל זה היא היא שהקשר שבין ילד להוריו איננו קשר של 'בעלות' או 'זכויות' אלא קשר של אחריות. כל זה מעביר אותנו מדיון 'מערבי', הנוטה להתמקד יותר בזכויות,  לדיון תורני, שאף שאינו מתעלם מן הזכויות, מתמקד יותר באחריות.    

     האב אחראי לדאוג לבנו לפני כל אדם רחוק יותר. כך אומרים חז"ל על הפסוק "אם כסף תלווה את עמי את העני עמך" – שאחריותו של אדם היא קודם כול לפרנסת בני משפחתו הקרובים, ורק אחר כך עליו לדאוג לעניים רחוקים. חז"ל מוסיפים על כך, שיש להעניש אב המזניח את פרנסתם של ילדיו. זכותו של האב לקבל את הקנס שמשלם המפתה היא הביטוי לאחריות המוטלת עליו להגן על בתו מפני מפתים ופוגעים למיניהם. גם הסמכות שנתנה התורה לאב למכור את בתו לאמה נובעת מאחריותו לפרנסתה ולהגנה עליה; ולכן פוסק הרמב"ם ש"אין האב רשאי למכור את בתו אלא א"כ העני ולא נשאר לו כלום". מכאן גם הסמכות שניתנה לאב לקדש את בתו כשהיא קטנה ניתנה לו כחלק מאחריותו לדאוג לה. ולכן ציוו חז"ל "שלא יקדש אדם את בתו כשהיא קטנה, עד שתגדיל ותאמר בפלוני אני רוצה" (בדורות שונים נעשה שימוש בסמכות זו, לקדש בנות כשהן קטנות, כדי להגן עליהן מפני חמדנותם של השכנים הגויים). במילים אחרות: התורה לא רואה את ההורים כבעלי זכויות בילדיהם, אלא בעיקר כבעלי אחריות, אשר ממנה נובעות סמכויות שונות.

     על כן, טעות היא בידי הטוענים כי יש לאסור הוצאה של ילדים בסיכון מחזקת הוריהם, בטענה שיש בכך משום "וגונב איש ומכרו" – שנאמר בחטיפת בני אדם לשם מכירתם לעבדות. בנד"ד אין הפקעה של זכויות, וקל וחומר שאין מסירת זכויות הוריות לאנשים אחרים, אלא בעיקר מסירת אחריות בידי מי שמוכן ומסוגל לממש אותה. הבעייתיות הרבה שיש בהוצאת ילדים מהוריהם לא נובעת מן הפגיעה בזכויותיהם של ההורים אלא מן הפגיעה באחריות הייחודית המוטלת עליהם – לגדלם, להגן עליהם ולחנכם למצוות. הוצאת ילד מחזקתם של הוריו גם נוגדת את הטבע האנושי ויש בה נזק נפשי גדול הן לילד עצמו והן להוריו, ולכן יש להימנע ממנה ככל האפשר.

     זאת ועוד. הורות לא ניתנת להפקעה. מצוות "כבד את אביך ואת אמך" לא נובעת מכך שהילד גדל בבית הוריו אלא מעצם היות ההורים שותפים עם הקב"ה ביצירתו. גם לא ניתן לבטל את תוקפם של הדינים שנאמרו בפרשת השבוע, על "מכה אביו" ו"מקלל אביו", על ידי הוצאת ילד ממשפחתו. הורים תמיד נשארים הורים. ייתכן שמכאן ניתן ללמוד על העדפת "אימוץ פתוח" בו נשמר הקשר עם ההורים הביולוגיים, על פני "אימוץ סגור", בו הקשר ניתק כמעט לחלוטין.

     מאידך, מצוות התורה "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם", הדורשת לקיים מערכת משפט שתעשה דין צדק ברוצחים בשוגג ובמזיד, במזיקים ובעבריינים למיניהם, מלמדת אותנו על האחריות המוטלת על החברה כולה למנוע פגיעות וחבלות. על כך מצווה התורה "לא תעמוד על דם רעך". אחריות זאת מודגשת במיוחד כאשר מדובר בחסרי ישע, כפי שהתורה עצמה מדגישה את הזהירות הנדרשת ביחס לעניים, לאלמנות וליתומים.

     אנשי הרווחה, המתמודדים עם סוגיות אלה מוצאים את עצמם קרועים בין חובות שונות של אחריות – אחריות האדם למעשיו ולמחדליו, אחריות ההורים לילדיהם, אחריות החברה לחסרי ישע, אחריות המדינה לאזרחיה, אחריותם המקצועית, ועוד. 

     את הדרך לאזן בין תחומי האחריות השונים, יכולים הם ללמוד מדיון אחר בפרשת השבוע. איסור "לא תישא שמע שוא", האוסר על השמעת דברי לשון הרע ועל קבלתם, לא חל כאשר מדובר על "לשון הרע לתועלת". העקרונות ההלכתיים המאזנים בין האחריות לשמירה על שמו הטוב של אדם לבין האחריות למנוע ממנו לפגוע בזולת, יכולים לשפוך אור על דילמות רבות ולסייע בהתוויית הדרך במצבים מורכבים. כחלק מזה, נכון הוא מצד מי שיודע על ילד הנמצא במצב של סיכון בתוך משפחתו, להודיע על כך לאנשי המקצוע, מתוך אמון בכך שיבחרו את הדרך המתאימה לפעול לאחר הבאה בחשבון של כל ההיבטים של המקרה הבא לפניהם. 

     ולפני כל זה – עלינו לחזק את ערכי המשפחה בכלל, ואת ערך האחריות בתוכה בפרט: האחריות ההדדית שבין ההורים, אחריות ההורים לילדיהם, אחריות הילדים להוריהם והאחריות ההדדית שבין האחים.

 

תקחו את תרומתי (לפרשת תרומה)

שלוש פעמים מופיעה המילה "תרומה" בתחילת הפרשה. גם שלוש פעמים מופיע שם הפועל "לקוח": דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה. מאת כל איש אשר ידבנו ליבו תקחו את תרומתי. וזאת התרומה אשר תקחו מאיתם. תמוה הוא הדבר מן הבחינה הלשונית. תרומה אין לוקחים. תרומה - נותנים "כל איש אשר ידבנו ליבו".

     אך דומה כי יש תרומה ויש תרומה. יש מי שמרגיש שהוא נותן תרומה. הוא העשיר, הוא בעל האמצעים, הוא הנדיב וטוב הלב. והוא המואיל ברוב טובו להעניק מכספו לדל. יש כאן נדיבות. יש כאן רצון טוב. יש כאן התעוררות ספונטנית ראויה לשבח. אבל גם שביעות רצון עצמית יש כאן. גם התנשאות עלולה לבוא מכאן.

     ולעומתו יש מי שמרגיש שלוקחים ממנו את התרומה. לא רצון טוב יש בזה כי אם תשלום מס. לא סיפוק עצמי יש בזה כי אם פריעת חוב. ענווה והרכנת ראש יש כאן בפני מי שכל הכסף וכל הזהב - שלו הם.

     דו-ערכיות רבה יש בתרומה זו של המשכן. מצד אחד - "כל איש אשר ידבנו ליבו", במלוא ערכם של הלב החם והרצון הטוב האישיים. ומצד שני "תקחו את תרומתי", בהכרה כי אך משלו אנו נותנים לו, ולא לנו להחזיק טובה לעצמנו על כך שממלאים אנו את חובתנו.

     ואף הקב"ה מחזיר לנו באותה מטבע ואומר לנו: "כי לקח טוב נתתי לכם, תורתי אל תעזובו". תורה זו שאני נותן לכם, לא רק בחסד קיבלתם אותה, אלא גם בזכות אתם לוקחים אותה.

 

זר על שולחן מלכים (לפרשת תרומה)

שלושה זרים הם בכלי המקדש: זר הארון, זר מזבח הזהב וזר השולחן. על פי הגמרא (יומא עב, א) עומדים שלושה זרים אלה כנגד שלושה כתרים שבהם נכתרו ישראל: כתר תורה (ארון), כתר כהונה (מזבח) וכתר מלכות (שולחן). אנו מבינים את הזיקה של הארון לתורה. אנו מבינים את הקשר שבין מזבח הקטורת לבין הכהונה, ואנו אף זוכרים מה עלה בגורלם של מאתיים וחמישים איש מעדת קורח אשר ביקשו להקטיר קטורת בהיותם זרים. אולם מה הקשר בין השולחן לבין המלכות? והרי זה מה שכתב הרמב"ם (הל' מלכים ד, י) על תפקידו של מלך בישראל:

ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת ולמלאות העולם צדק ולשבור זרוע הרשעים ולהילחם מלחמות ה'; שאין ממליכין מלך תחילה אלא לעשות משפט ומלחמות.

תפקידו של המלך הוא לטפח את זהותה של המדינה כ"ממלכת כוהנים וגוי קדוש" שתקרין על העולם כולו. תפקידו להילחם ברשעי העולם ולא להשאיר אותם שמורים ב"ערי מקלט" (-לרוצחים במזיד). תפקידו לדאוג שמערכת המשפט תעשה צדק על פי מורשת ישראל. תפקידו להילחם באויבי ישראל ולהביא ביטחון.  אם כן, מה לו למלך ולשולחן הזהב, שולחן האוכל ושולחן העושר?

     כתר המלכות ניתן לו לדוד מלך ישראל. ואמנם כל ימיו עסק דוד במלחמות עם אויבי ישראל עד אשר הניח לו ה'. כל ימיו עסק גם במשפט. אולם לא רק משפט עשה דוד אלא גם צדקה עשה. "ויהי דוד עושה משפט וצדקה לכל עמו". משפט ומלחמות עשה דוד מפני שזהו תפקידו כמלך ישראל. אולם הצדקה אשר עשה דוד בהתנדבות היתה. תפקידו של המלך הוא לעסוק בצורכי הכלל. מלחמה היא עניין ציבורי-ממלכתי. יחידים אינם עושים מלחמה. גם משפט הוא עניין ציבורי. הפרט יכול לעסוק רק בבוררות מוסכמת או בגישור. סמכות הכפייה על המשפט היא ציבורית.

     אולם ענייני הכלכלה אינם שייכים למצוות המלך. כל יחיד יכול לדאוג לעצמו באופן חופשי ופתוח. כל יחיד יכול לעשות צדקה וחסד כמידת יכולתו. יחידים רבים יכולים גם להתארגן לגופים גדולים העושים גדולות לעזרת הנזקקים. אכן המלכות יכולה לפטור את עצמה ממשימה זו. ואולי אף רצוי שתנהג כך. אם המדינה תיקח על עצמה את האחריות לסובל, למסכן ולחלש, יוכל היחיד לפטור את עצמו מן הדאגה לאחיו. הן הממשלה אחראית על כך, ומדוע יראה את עצמו מחויב גם הוא לעשות במקומה של המדינה את מה שהיא חייבת לעשות?

     רמז גדול רמזה לנו התורה בהניחה את כתר המלכות על השולחן. שולחנו של אדם עליו יכניס אורחים עניים - דומה הוא למזבח. מאכלו של אדם המחולק לאחיו העניים כמוהו כקרבן. כמוהו גם שולחנו של מלך ישראל. שולחן של חסד הוא. הדבר לא נקבע בחוק מן התורה. הלכה זו אינה מופיעה בהלכות מלכים ומלחמותיהם. כדוד המלך, יעשה זאת כל מלך בישראל בהתנדבות גמורה. לא יסיר את האחריות מעל כתפיו של הפרט הנתבע לדאוג לזולתו, אולם יעשה זאת בצורה ממלכתית, מכובדת ויעילה.

     תפקידה של המדינה בתחום הכלכלה והחברה שונה מתפקידה בתחום הביטחון והמשפט. בשני האחרונים זוהי חובתה. בשני הראשונים זוהי התנדבותה. בשני הראשונים פועלת המדינה כגוף ציבורי אחד, כי רק בידי הציבור נתונה סמכות זו. אולם בתחום החברה והכלכלה פועלת המדינה כהתאגדות של אזרחיה. האזרחים מבקשים לעשות צדקה וחסד. אולם לא די להם בתשלום של מס שפתיים ומס רכוש למען הזולת. הם יודעים עד כמה מוגבל כוחם של היחידים ומבקשים הם להיות בבחינת "משכיל אל דל". הם מבקשים לפעול פעולות יסודיות ונמרצות לצמצום של העוני, האבטלה והסבל, ומכירים בכך שרק במסגרת לאומית-ממלכתית יוכלו לממש את שאיפתם. הם רוצים לראות מדיניות כלכלית שתסייע לעניים להיחלץ מעוניים. אין הם מסתפקים במתת חסד פרטית וקטנה שאין בכוחה אלא להקל על הסבל אך לא לתת פיתרון שורשי. על כן הם מבקשים את עזרתו הארגונית של כתר המלכות. מבקשים את המדינה להיות הזֵר אשר על גבי השולחן שבמקדש. יהא מלך ישראל 'זֵר' (בצירה) לשולחן הכלכלי של עמו, ולא יהיה, חלילה,  'זָר' (בקמץ) לאחיו. וכך יתגלה אותו "שולחן מלכים" כ"שליח" נאמן לעם כולו, המבקש לעשות צדקה וחסד לא רק באופן פרטי ומצומצם כי אם גם באופן ממלכתי, רחב ומועיל.

 

פעמון ורימון (לפרשת תצוה)

מעיל האפוד בא לכפר על לשון הרע. - כך אמרו חז"ל בירושלמי. המפרשים עמדו על נקודות שונות המראות את הקשר שבין המעיל לבין אמירת לשון הרע, ומבארות כיצד גורמת לבישת המעיל לבנין הראוי של האישיות כך שלא יצאו ממנה דיבורים אסורים. ואנו נלך כאן בעקבותיו של רש"ר הירש:

     שני דברים היו תלויים על המעיל: פעמונים ורימונים. הרימון לא היה אלא כדור בד חלול. אם היינו מחפשים פרי דומה לאותו רימון, הלא הוא אותו פרי מדברי הקרוי "תפוח סדום". מבחוץ, נראה אותו פרי יפה מאד: הוא מבריק, הוא גדול. האדם ההולך במדבר שמח לראותו ובטוח שגם תוכו עסיסי ומזין. אך כאשר הוא פותח אותו, הוא מגלה שכל תכולתו של ה"תפוח" אינה אלא סיבים יבשים...

     זוהי דרך ההסתכלות של בעל לשון הרע על הזולת. הוא רואה אותו כאדם נוצץ ומבריק מבחוץ, אשר אין תוכו כברו. רואה הוא חובה לעצמו - למען חשיפת האמת ולמען המלחמה ברשעה - להוקיע אותו בכל פה. על כך באה התורה ואומרת: גם אם נדמה לך שהזולת הוא בסך הכל "תפוח סדום", צבוע וחנפן, דע לך שטעות היא בידך. הזולת - הרי הוא רימון. הרימון מסמל דווקא את האנשים הריקים שבישראל, והוא מלמד אותנו שגם בהם יש הרבה טוב. "אפילו ריקנים שבה מלאים מצוות כרימון".

     קולו המצטלצל של הפעמון, העשוי זהב טהור, בא להכריז על הרימון, ולהודיע כי לא "תפוחי סדום" הם אחינו, אלא מלאים מצוות הם כרימון.

 

נדיבות וחובה (לפרשת ויקהל)

"קחו מאתכם תרומה לה', כל נדיב לבו יביאה, את תרומת ה'...", כך ציוה משה רבנו את בני ישראל. את הציווי פתח משה בלקיחה, שהיא תשלום מס שהאדם חייב בו. סיים אותו משה בהבאה, שהיא באה מתוך יוזמה אישית של האדם.

     אך בני ישראל, אחוזי התלהבות קודש לבנין המקדש, לא קיימו את הלקיחה. בזריזות רבה הביאו את כל התרומה אל משה. שלוש עשרה פעם מופיע הפועל "להביא" בתרומת המשכן. הנדיבות והזריזות מקיפים כמעט את כל חלקי העם. אבל תחושת החובה לא מצאה לה ביטוי בתרומה זו. האיזון בא בפרשת פקודי. הפרשה פותחת בתרומת הכסף. שם לא היה מקום לנדיבות. מכל אחד נלקחה מחצית השקל בדיוק. "העשיר לא ירבה, והדל לא ימעיט ממחצית השקל".

     וכך הוא גם סופה של הפרשה. שמונה עשרה פעם חוזר על עצמו הביטוי: "כאשר ציוה ה'...". הביצוע היה מדוייק לפי הציווי הא-להי, מבלי לערב בו את היוזמה האנושית ואת הנטיה האישית. התבטלות מוחלטת היתה כאן בפני רצונו של מי שאמר והיה העולם.

     הצורך הזה באיזון נכון בין נטיות הנפש בעבודת המקדש, הוא המסביר לנו את החזרה ה"מעייפת" לכאורה על כל הפרטים ופרטי הפרטים של מלאכת המשכן וכליו ובגדי הכהונה. הכול, על כל פרטיו ודקדוקיו, נעשה בדיוק כרצון ה'. הספונטאניות האנושית המתלהבת נדרשה לממש את עצמה כאן דווקא ע"י קבלת עול מלכות שמים. "ויעשו בני ישראל, כאשר ציוה ה' את משה, כן עשו".

 

לפורים (תשנ"ז)

על משלוח מנות לחברים

 

ברשות כל החברים,

אפתח בדבר הפורים.

הן רבות מצוות הפורים.

ומה נעש כי הימים קצרים,

המלאכה גדולה כגובה ההרים,

הפועלים "מתפרפרים"...

ובעל הבית דוחק בזקנים ובצעירים?

 

מגילה נקראת לילדים ולהורים,

ברוב עם, נשים וגברים.

כל אחד ב"המן" את הקול מרים,

כי זוכרים אנו גם זוכרים,

מה עשו לנו כל הצוררים,

הן הכתובים על ספר הספרים,

והן אשר שם אינם נזכרים.

 

בבוקר, אך מתעוררים,

אחר מצוות היום אנו תרים.

טעות תהי בידי חושבים ומהרהרים

כי אך בקרב אחים וחברים,

אשר בידידות עמנו דרים,

יפה שמחה ומשתה לשיכורים.

לא, כי עיקר העיקרים

הוא לחפש אביונים בערים

וגם עניים בכפרים

אשר שמחה הינם חסרים,

וכל חייהם צער ומרורים;

- להם כל איש מתנתו ירים,

ולראשם יקשור כתרים.

 

עוד ידמו כמה נערים,

כי משלוח מנות, פרחים וזרים,

אנו נותנים ומוסרים,

אך לשכנים אשר עמנו גרים,

ולא לאנשים אחרים,

כמו חיילים ואף שוטרים,

ואולי אף גנבים ואסירים,

אשר בכל מקום המה נפזרים.

אולם ידוע נדע, אישים יקרים,

כי משלוחי המנות נבחרים,

דווקא בנתינתם לזרים,

כל אלו אשר עלינו מרירים,

כי אותנו הם זוכרים,

אך בפנים חמוצים וקרירים,

וטינה וכעס לנו שומרים.

ועתה, ביום הפורים,

את כל הכעסים המצטברים,

במצולות ים אנו קוברים,

ושולחים מנות מלוא הסירים,

למורים וגם לסוררים.

אהבה מרבים בין אחים יקרים,

אשר עד כה היו מתנכרים,

בכל המקומות ובכל האתרים.

 

וכימי צאתנו מארץ המצרים,

נפלאות יראנו א-להי העברים,

מהרה יקבץ את כל הפזורים

לארץ הקודש מכל העברים.

גמול ישיב לכל הצרים,

שאת ארצנו קרעו לגזרים,

ולבית מקדשו נביא בשירים,

קרבנות תודה וגם פרים.

והשיב את הגזילה (לפרשת ויקרא)

הגזל - נטילת רכוש הזולת - הוא אחת העבירות המחריבות את הסדר החברתי. כל חברה, אם רצונה להתקיים, צריכה למצוא דרכים למנוע את תופעת הגזל. ישנם מקומות בהם ידו של הגזלן נכרתת. ישנם מקומות בהם הוא נידון לתקופות מאסר ממושכות. וישנן גם דרכים אחרות.

     דרך פשוטה, אך מיוחדת, מתווה לנו התורה: "והשיב את הגזילה אשר גזל או את העושק אשר עשק או את הפיקדון...". פשוט: להשיב את הגזילה. ואל יהי דבר זה קל בעיניך. הרי חזקה על גזלן שאינו שומר את הגזילה תחת ידו, לבל תהיה בידי הנגזל ראיה מרשיעה. הוא מוכר את החפץ הנגזל. וככל אדם הנהנה מדבר שלא עמל בו, חזקה עליו שמיהר לבזבז את התמורה שקיבל.

     הדבר הראשון הנדרש ממנו הוא לשאת באחריות לתוצאות: להשיב את הגזילה. בלי זה - אין כפרה. גם אם יביא את כל קרבנות החטאת והאשם שבעולם. גם אם ילקה עשר פעמים ל"ט מלקות. גם אם יתענה ארבעים תעניות. גם אם ישב עשרות שנים בבית הסוהר. גם אם ישוב בתשובה - לא יתכפר לו, עד אשר ישיב את הגזילה לבעליה. הוא שאמרה התורה: קודם כל - "לאשר הוא לו יתננו ביום אשמתו" (=ביום שבו הוא מכיר באשמתו). ורק אח"כ: "ואת אשמו יביא לה'".

     התביעה לשלם את המחיר המלא לנגזל - עד כמה שהיא מינימאלית - קשה היא ביותר. חובת ההשבה אמורה בכל תנאי. שום תירוץ אינו מתקבל. הגזלן לא יוכל הגזלן לטעון שהנגזל הלך לו למדינת הים. אם אינו כאן, על הגזלן ללכת אחריו אפילו למדי. אם מת, ישלם ליורשיו. אם אינו יודע מיהו, עליו לברר. ואם אין לו ממה לשלם, אמנם אין בית הדין מוכר לעבד אלא גנב שאין בידו לשלם, אבל את עיקרון האחריות המוחלטת מקבל מכאן גם הגזלן. כי אם רוצה הוא כפרה שלימה, לא ינוח ולא ישקוט עד אשר ישיב את הגזילה לבעליה. רק אז יקיים בו הכתוב: "וכפר עליו הכהן לפני ה', ונסלח לו...".

     ומי יודע, אולי דרך זו, שמתווה לנו התורה, היא גם דרך יעילה יותר להילחם בגל הגואה של הפשיעה?

 

הפיתרון המוסרי (לפרשת אחרי-מות)

פעמים רבות נדרשים אנו לשאלת הפיתרון הרצוי לסכסוך המתמשך בין ישראל לישמעאל אודות האחיזה בארץ. כמובן, אין גיליון זה עוסק בתשובות פוליטיות ובניתוחים מדיניים ובטחוניים, אלא בהיבטים הרוחניים והתורניים של הסוגיא; היבטים היכולים לשפוך עליה אור חדש.

     הפיתרון הרצוי לנוכרים הגרים בארץ ישראל מבואר ברמב"ם, בהלכות מלכים (פרק ו הל' ה):

"שלושה כתבים שלח יהושע עד שלא נכנס לארץ. הראשון שלח להם: כל מי שרוצה לברוח – יברח. וחזר ושלח: מי שרוצה להשלים – ישלים. וחזר ושלח: מי שרוצה לעשות מלחמה – יעשה".

אם כן, שלוש אפשרויות עומדות בפני הגויים המבקשים לחיות עמנו בארצנו: לצאת ממנה, להסתכן במלחמה או לחיות אתנו בשלום. את תוכנו של אותו שלום מבאר הרמב"ם לפני כן (הל' א), שהוא כולל את קבלת השלטון הישראלי ואת קיומן של שבע מצוות בני נוח. שבע מצוות אלה כוללות בתוכן את המוסר האנושי הבסיסי ביותר הנדרש מכל אדם הרוצה להיות ראוי לשם 'אדם': איסורי רצח, גניבה, ניאוף, עבודה זרה ואכילת אבר מן החי, והחובה לקיים מערכת משפט מסודרת לעניינים שבין אדם לחבירו.

     מבחינה מוסרית, אין ספק כי זהו פיתרון צודק וראוי. על אדמתה של ארץ הקודש יש מקום נצח דווקא למי שמוכן לקבל עליו את המתחייב מקדושתה. על כן אומרת לנו התורה בפרשת אחרי-מות: "ותטמא הארץ, ואפקוד עוונה עליה, ותקיא הארץ את יושביה". המבקש לחיות עמנו בארץ אשר נתן לנו ה' א-להינו נדרש לחיות עליה חיים מוסריים, ובכך להיות שותף עמנו בייעוד הגדול המביא אל תיקון העולם במלכות ש-די.

     משמעות עמוקה מאד יש לכך בשבילנו. הרי כל תביעה מוסרית שאדם תובע מזולתו – עליו לתבוע אותה קודם כול מעצמו. "קשוט עצמך ואחר כך קשוט אחרים" – אומרים לנו חז"ל. ובאם מבקש אתה להוריש את הארץ מיושביה הכנענים עקב רמתם המוסרית הירודה, בהיותם חדורי אידיאולוגיה של פריצות בעריות, נדרש אתה לפני כן לטהר את ביתך פנימה.

    הדרך המביאה אל הריבונות השלמה של עם ישראל בארצו מחייבת נטילת אחריות על רמתה המוסרית של החברה הישראלית בכללותה. באותה שעה בה דורשים את סילוקם של הרוקדים על הדם מחוצות עזה, יש לפעול גם כנגד התועבה המיוצגת ב"מצעדי הגאווה" בחוצות תל אביב וירושלים. כאשר דורשים אנו בצדק את שחרורה של ארצנו מידי הזרים אשר גזלו אותה מידינו, נתבעים אנו לפעול על מנת לשחרר את אותן נשים המזכות את מדינתנו בתואר "המדינה הראשונה בעולם בהיקף הסחר בנשים" ולפעול בנחישות כנגד כל מעשי הגזל והרצח, העוול והמרמה הממלאים את כותרות העיתונים. ודאי וודאי שנתבעים אנו ליצור כאן חברה חמה ואוהבת, תומכת וגומלת חסדים בתוכה ומחוצה לה, כפי שיכול לראות בהתפעלות כל מי שמכיר מקרוב את יישובי גוש קטיף, למשל. השאלה הערבית ושאלת דמותה המוסרית של מדינת ישראל – אחת היא. ואכן בגלל אותם קלקולים מוסריים שהיו בימי קדם - עבודה זרה וגילוי עריות, שפיכות דמים ושנאת חינם – גלינו מארצנו ונתרחקנו מעל אדמתנו.

     לכאורה, פסימית עד מאד היא המסקנה העולה מדברינו אלה. האם לא ראויים אנו לרשת את הארץ אשר נשבע ה' לאבותינו לתת לנו? האם גזירת גלות חדשה עלולה לבוא עלינו?

     מרן הרב קוק זצ"ל עוסק בהרחבה בשאלה זו בסוף הקדמתו ל'שבת הארץ'. לא חטאיהם של יחידים – גם אם רבים הם עד מאד – הם המביאים גלות. הן שנים רבות וארוכות ישב ישראל בארצו, גם בהיותו "גוי חוטא, עם כבד עוון", עד אשר גלה. קמעא קמעא מחלחלת היא הטומאה מן היחידים אל הנשמה הלאומית, אל "הפסיכולוגיה הציבורית" או אל ה"תת מודע הקולקטיבי" שלנו, עד אשר לא נותרת ברירה אלא לטהר אותה ב"מדבר העמים". וכשם שחלחלה הטומאה לאיטה פנימה בימי קדם, כך הלכה והתנדפה לה קמעא קמעא בשנות הגלות הארוכות והקשות. זכינו לשוב לארצנו – לא מפני שהרמה המוסרית של היחידים עלתה מעלה מעלה, אלא משום שהנשמה הלאומית כבר נטהרה. לא ניתן לראות זאת בעיני בשר. הן מעשיהם של אחים רבים מראים את ההיפך. סמויה היא הטהרה מתחת לפני השטח. איש לא "בא בסוד ד' לדעת מתי היטהרו כליל הארץ והגוי מטומאת הנידה אשר להם". ואם כן, כיצד יודעים אנו כי הגיעה "עת דודים" ועם ישראל ראוי לשוב לארצו? על כך עונה הרב: "עינינו נשואות לחזות את חביוני המסתרים במקום רואים – בחזון קץ המגולה, אשר חכמים מאז הביעו: אין לך קץ מגולה מזה, שנאמר, ואתם הרי ישראל, ענפכם תתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל כי קרבו לבוא". הדחיפה הא-להית לשוב לארץ וליישבה, "הקץ הדוחק" אותנו להתנער מעפר ולהקים את המדינה – הם הם הסימנים המוכיחים "כי מלאה צבאה, כי נרצה עוונה" של האומה.

     גם בזמנים קשים מאמינים אנו בטהרתו הפנימית של עמנו, אשר מעשים חיצוניים מונעים ממנה לבוא לידי ביטוי. אולם בזאת נבין, כי החולשה המתגלית ביחס לארץ ולזהות יהודית בכלל, וההפקרות הבולטת בחיים המוסריים – אחת היא. מערכה אחת היא לנו על הרוח הציונית ועל הרוח המוסרית.

"כי לי כל הארץ. ואתם תהיו לי ממלכת כוהנים וגוי קדוש".

"חזק ונתחזק בעד עמנו ובעד ערי א-להינו".

 

האיש החפץ חיים (לפרשת קדושים)

"לא תלך רכיל בעמך". עולם ומלואו גנוזים בארבע מילים אלו: איסורי לשון הרע ורכילות, וגם הוצאת שם רע - כולם נלמדים מפסוק זה. גם עולם מלא של מידות ומהלכי נפש מתמצה במילים אלו.

     נטיית הנפש לדבר לשון הרע, ראשיתה במבט שלילי על העולם ועל הזולת. על כן נפתחת הפרשה בציווי "בצדק תשפוט עמיתך", המחייב לראות ולהדגיש את הצד החיובי באישיותו ובמעשיו של הזולת. מי שזוהי נקודת מבטו על העולם ועל החיים, הוא המוכן נפשית להימנע מהטלת בוץ בחבירו.

     אך ככל מידה טובה, אין דבר אשר אין הקיצוניות מזיקתו. אם יבוא אדם ללמד זכות על רשע הטומן פח לחבירו, ולא ימהר להציל את העשוק מיד עושקו חבר יהיה לאיש משחית. פעמים שחובה לומר לשון הרע לשם תועלת. ועל כך ממשיך הפסוק ואומר: "לא תעמוד על דם רעך". ומי שיודע מתי חובה עליו לדבר, חזקה עליו שידע גם מתי עליו להחריש.

     פעמים שלא די לו לאדם בחשיבה חיובית. כה קשה הפגיעה אשר פגע בו זולתו, עד שאינו יכול להבליג ולשמור את הדברים "בבטן". ואכן חייב האדם לבטא את אשר על ליבו, כפי שמדריך הפסוק הבא: "לא תשנא את אחיך בלבבך". אך לא בפני אדם שלישי יעשה הדבר, כי אם באזניו של הפוגע עצמו: "הוכח תוכיח את עמיתך".

     הוכחה זו, הנעשית בלשון רכה ובדרך ראויה - לא ע"י הלבנת פנים, אשר הפסוק מזהיר עליה "ולא תשא עליו חטא" - פורקת מן האדם את המטען הקשה ופוטרת אותו מן הצורך לשפוך את זעמו בפני אנשים אחרים או להמתין לשעת הכושר שתיפול לידיו כדי ליקום וליטור.

     מי שיאמץ לו סדר כזה של חיים, חיים של "עין טובה" ללא כעס מצטבר על הזולת - חזקה עליו שיוכל לקיים כיאות את מצוות "ואהבת לרעך כמוך".

 

לתיקונו של עולם (לפרשת קדושים)

אכן לא גן עדן הוא העולם הזה. רק שיכור, דומה העולם בעיניו כמישור. מלא הוא עולמנו חסרונות ורעות. יש רעות הבאות מצד טבעו של עולם. ויש הבאות מיצר ליבו של אדם. עומדים אנו מול פגעים וקשיים אשר באו אלינו מיד הזולת, והדבר נוגע אל לבנו במיוחד כאשר מדובר במערכות השלטון. רואים אנו את העוול הזועק לשמים. ואיננו מוכנים להשלים עמו. דורשים אנו את התיקון.

קלקול זה – יכול הוא להיות בהחלטת ממשלה, יכול הוא להיות בפסיקת בית המשפט, יכול הוא להיות בפעילות העירייה, המועצה או מזכירות היישוב, יכול הוא להיות בהתנהגות מבישה של השכן ואף של בן הבית.

במצב זה, בו הזולת אינו מאיר פנים, עומדות בפנינו דרכים רבות כיצד לפעול וכיצד להגיב. יש דרכים אשר חותם האמת בהן טבוע. ויש דרכים אשר מוליכות אותנו אל הצד האחר...

הדרך האחת, לעומדים מול מציאות קשה, היא לפעול לשינוי המצב: להכין תכנית פעולה, לגייס עוד פעילים, לנקוט צעדים כאלה ואחרים. ברכה רבה יש בה. אמנם הפעולה עלולה להיכשל; אמנם יש מחיר גם לניצחון; אבל חזקה על מי שפועל בצורה שקולה, מחושבת ואחראית – שידע מה לוקח הוא על עצמו והיכן לשים את הגבולות. חזקה עליו שגם ידע אם פעל דיו ואם מוטב לו לקבל שכר על הפרישה מן המערכה. שהרי יודע הוא כי אף שהוא מצווה על תיקון העולם למען מלכות ש-די, אין לו "מנדט" מן הבורא לנקוט בכל דרך, ולא כל מטרה מקדשת את כל האמצעים. יכול להיות שמאבק זה ידרוש לפתוח את חרצובות הלשון. אך הכל יהיה שקול בפלס ההלכה ובמשקלה של התועלת המעשית. על כגון זה נאמר בתורה (ויקרא יט, טז-יז): "לא תעמוד על דם רעך...הוכח תוכיח את עמיתך, ולא תשא עליו חטא".

דרך שנייה היא: "לקטר". לא לפעול בצורה פרודוקטיבית ומועילה. לא לחשב את הצעדים כמשחק שחמט. רק לשחרר קיטור. להקהיל קהילות ברבים ולהוקיע את העוול הנעשה תחת השמש. ברכה רבה לא תצא לעולמו של הקב"ה מדרך פעולה כזאת. אין בה הרבה סיכוי לתוצאה מוצלחת. אכן יש בה סיפוק לעושה. כל סיפור, כל הטחת אשמה, כל שיחת רחוב – מציגות אותו, בעיני עצמו ובעיני אחרים, כאיש השלמות ורודף הצדק. איש אשר כזה: יצא להפגנות גם כאשר ידוע לו שאין בהן תועלת, יכפיש את ראש הממשלה עם ראש המועצה יחדיו, גם בדברים שאין בהם בסיס, ינאם נאומים חוצבי להבות לשכנע את המשוכנעים; אך לא יביא תועלת לעניין שלשמו הוא נלחם. יכול הוא להרבות כעס ומחלוקת, ללבות שנאה בין אחים וידידים ובין מחנות ומפלגות, ועוד ועוד מרעין בישין. בלשונה של תורה נקראת דרך זו: "לשון הרע". ועל כך ציותה (שם פסוק ז): "לא תלך רכיל בעמך".

ויש מצב בו עומד אדם חסר אונים. אין דרך פעולה מעשית לנגד עיניו. כוחו לא יעמוד לו לעמוד בפני מי שחזק ממנו. גם לכלות את ימיו בלהג חסר תועלת לא יחפוץ. מה נותר עוד לאל ידו לפעול ולעשות? ישנה עוד דרך: להכיר ולהאמין כי אין – לא היה ולא יהיה – דבר שכל כולו רע, בעולמו של ריבון העולמים. "גם כי אלך בגיא צלמות לא אירא רע כי אתה עמדי". אם המציאות קשה ולא ניתן כרגע לשנותה – יש בה גם משהו טוב. שכרה בצידה. אמנם מעדיף היה לוותר על הייסורים ועל שכרם כאחד; אבל אין זה בבחירתו. לא נותר לו אלא לחפש היטב וללקוט את השושנה החבויה בין הקוצים. על כגון זה אמרה התורה (שם טו): "בצדק תשפוט עמיתך", שתהא דן את כל האדם ואת כל העולם – לכף זכות. מי שייאלץ ללכת בדרך הזאת – יוכל להפיק תועלת מכל מצב קשה. וחזקה עליו שבבוא הרגע בו תיקרה לפניו ההזדמנות לשנות את המצב – יקפוץ עליה בשתי ידיו, וחפץ ה' בידו יצלח.

ויש מי שיאמר: "נואש". ישלים הוא עם המצב כמות שהוא, ויאמר: כזה הוא העולם, ולא עלינו המלאכה לתקנו. יבוא בעל הכרם ויבער את קוציו מכרמו. על כגון זה אמר החכם באדם (משלי יח, ט): "גם מתרפה במלאכתו חבר הוא לאיש משחית".

חפשי הוא האדם לבחור לעצמו את הדרך להתמודד עם כל מצב בלתי רצוי. אך לא תהיה תפארתו על הדרך הנבחרה, אם תהיה זו: לשון הרע.

"עקוב הלב מכל ואנוש הוא, מי ידענו?" – אמר הנביא ירמיהו (יז, ט). החרה החזיק אחריו רבי שמעון בן לקיש במסכת סנהדרין (כו, א) ואמר: "הלב יודע אם לעקל ואם לעקלקלות". בחינה רבה צריך האדם לבחון את עצמו לפני שהולך להביא את דיבת אחיו: האם באמת תיקונו של עולם לנגד עיניו? האם אין לו שאיפות צדדיות ורווחים משניים מן העניין שלשמו הוא נלחם? האם אין הוא מנסה לחפור בור לאחיו כדי לבנות לעצמו גבעה מחולייתו?

האם אין בדברי ה"חפץ חיים" הדרכה מדויקת למצב כזה? האם אין סדר פעולות וסדר עדיפויות? דברים ברורים קובע החפץ חיים ביחס לאדם, הרוצה לדבר לשון הרע על זולתו לשם תועלת, והרי הוא מצווה בכך למען תיקונו של עולם. קודם כול – חייב הוא לוודא כי מה שעושה זולתו אכן עבירה היא על פי דין תורה. לאחר מכן – חייב הוא להוכיח את החוטא בלשון רכה, בשפה ברורה ובנעימה. רק לאחר שכלו כל הקיצין – אזי מותר, ואף חובה עליו – ללכת ולהביא דיבה. וגם באמירת הדברים – לא כל סגנון כשר ולא כל צורה רצויה. הכפשה כללית, השחרה של הדמות מבלי לראות ולהראות צדדי זכות, להביא כל דיבה ודיבה לרעה – גם בהן יש חטא לאמת, לצדק ולשלום.

זהו תפקידן הגדול של המערכות הציבוריות בציבור הדתי, ובעיקר – העיתונות הדתית והמפלגות הדתיות: לא להיות סתם "מפלגה לדתיים" או "עיתונות לדתיים", המהוות חיקוי זול של הפוליטיקה הכללית והתקשורת הכללית ורואות את תפקידן רק בדאגה לאינטרסים של אנ"ש. עליהן ליצור את הדגם הראוי לפוליטיקה אחרת ולעיתונות אחראית, הפועלות באהבת ישראל גדולה ומתוך רגישות ציבורית ופרטית לכל הצדדים שבהם עוסקות הן. פוליטיקה כזאת ועיתונות כזאת תהווינה נדבך חשוב וחיוני בבניינה של "מדינת התורה" אשר קום תקום בבוא העת.

 

לכף זכות (לפרשת קדושים)

בין הציוויים על ההגינות במשפט מצווה אותנו התורה: "בצדק תשפוט עמיתך".

     פשוטו של מקרא עוסק בשופט, שלא יעשה עוול אלא יחפש את האמת. מדרשו של מקרא עוסק בכל אדם, שבדרך הטבע נוהג "לשפוט" את הזולת על מעשיו ועל מחדליו. גם כאן היינו מצפים לדרישה ללכת בדרך האמת והיושר, ולשפוט כל מעשה כפי שהוא נראה לעיניים, ללא כחל ושרק, ללא חיפוי וללא הגזמה. אך לא כך פירשו חז"ל את הפסוק, אלא אמרו: "הוי דן את חברך לכף זכות". לכאורה הם דורשים מן האדם דרישה בלתי סבירה: האם נדרש מאתנו לעקם את השכל? היכן האמת? היכן הצדק?

     בראשית הדברים, נדרש להבין את המילה "צדק". "צדק", בעברית, לא תמיד הוא מתפרש בהוראה של דין ומשפט. ישנם מקרים בהם "צדק" מתפרש דווקא בהוראה של "צדקה", דהיינו: ויתור על הדין והליכה לפנים משורת הדין. וכך דרשו חז"ל על הפסוק "עני ורש הצדיקו" - "צדק" (ותר) משלך ותן לו". וכן על הפסוק "צדק צדק תרדוף" - "אחד לדין ואחד לפשרה". לא תמיד שורת הדין המצומצמת היא הצודקת. אמנם היא מבטאת את הצדק המשפטי. אבל לא רק זה מה שקובע את היחס אל הזולת ואת ההתנהגות הנדרשת כלפיו. באישיותו של הזולת, ואף במקרה הנדון בפרט, ישנם עוד היבטים רבים שאין להם משמעות בזמן המשפט, וההתייחסות אליהם צודקת לא פחות. אמנם אין זה חלק מהצדק המשפטי, אבל לעיתים זהו חלק מדיני הפשרה, ותמיד זהו חלק מן הצדק החברתי. יראה כל אדם כיצד הוא שופט את עצמו על מחדליו ועל חטאיו. הרי גם אם אינו מצדיק את כל מה שעשה, יש לו סיבות רבות לראות את עצמו כזכאי, ולכל היותר כאדם טוב שמעד מעידה קלה...

לפיכך, המצוה לדון את הזולת לכף זכות היא לא עיקום של השכל ולא עיוות של הצדק. היא נובעת ממבט כללי על אישיותו של הזולת בכללה. וזה מה שאמרו חז"ל בפרקי אבות: "והוי דן את כל האדם לכף זכות". כאשר אינך מסתכל רק על המעשה שעשה, ואף לא על חלק קטן מאישיותו אלא על כל האדם, על המכלול כולו עם החיוב ועם השלילה שבו - המסקנה ההגיונית היא אחת: לכף זכות.

 

לעני ולגר תעזוב אותם (לפרשת אמור)

מצוות רבות מצווה אותנו רבונו של עולם בפרשת המועדות, מצוות הקשורות לקדושת הזמן. והנה, בין מצוות המועדים נמצאת לה מצוה השייכת לתחום אחר לחלוטין:

ובקוצרכם את קציר ארצכם, לא תכלה פאת שדך בקוצרך ולקט קצירך לא תלקט; לעני ולגר תעזוב אותם, אני ה' א-להיכם.

התמיהה הראשונה העולה מן הפסוק היא ההקשר שלו. מה ראה נותן התורה "לתקוע" מצוה חברתית בין המצוות העוסקות בקדושת המועדים? אולם לא זו בלבד. אם מגמתה של תורת ישראל היא לעשות אותנו אנשי חסד, מדוע ציוותה אותנו ציווי כה "מוזר", לעזוב את הלקט והפאה בשדה? האם לא יהיה זה חסד גדול יותר ליטול את מתנות העניים ולמסור אותן במישרין לידיהם של הנזקקים? ומה יהיה על עניים שהם נכים, חולים או רחוקים?

     על שתי שאלות אלו עונה המהר"ל מפראג בספרו 'גור אריה'. שני צדדים יש בהן במצוות החברתיות: היבט של צדק ושל חובה, מחד, והיבט של חסד, מאידך. מתנות העניים שבשדה – דווקא את נקודת הצדק והחובה הן מבטאות. על כן מופיעות הן בין מצוות הקרבנות של המועדים. הקרבן, לא את תשוקתו של האדם "להתחבר" אל א-להיו הוא בא לבטא. ההיפך הוא הנכון. מטרתו של הקרבן היא לבטא את התבטלותו של האדם בפני ה' והדר גאונו. כמו כן הן מצוות הלקט והפאה. לא את רצונו הטוב של האדם מבטאות הן, כי אם את חובתו, אותה ימלא מתוך כניעה והתבטלות בפני דבר ה'. 

     ביאור זה של המהר"ל מוצא לו מקום הרחבה בדבריו של מרן הרב קוק זצ"ל בעין אי"ה למסכת פאה. עזיבת הלקט והפאה בשדה, מבלי  לנקוט שום יוזמה אישית כדי לסייע בהן אדם מסויים, ממחישה עד מאד את העיקרון "שהנתינה לעניים אינה בתור יתרון נדיבות והכמרת רחמים מצד הנותן, כי אם הוא חוק ומשפט חיובי; וזה שקצבה להם תורה הוא ממש חלקם".

     ומיד יבוא השואל וישאל: מנין שואב העני את זכותו ליטול מיגיע כפיו של זולתו? מה מקורה של אותה טענה, שמתנות העניים – בצדק יסודן ולא ברגשות אהבה, אחווה וחמלה של איש על אחיו? על כך עונה הרב זצ"ל תשובה נוקבת. טעות היא ביד הסוברים כי העוני הוא רק "בעיה", אשר אין לחברה תפקיד כי אם "לפתור אותה". משגה הוא לראות בעני אך ורק נטל כלכלי על הציבור הגדול העמל לפרנסתו. העוני – תפקיד יש לו בחברה. אמנם זהו תפקיד קשה. אמנם זהו תפקיד כואב. אבל גם לעוני ישנה משמעות. אילו לא היה עוני בחברה, לא היה בה חסד. אילו לא היו אנשים הזקוקים לעזרה בעולם, היה כל אחד מאתנו שוקע בעצמו ובאינטרסים האנוכיים שלו, ולא היה נדרש לתת את דעתו על הזולת, על צרכיו ועל מצוקותיו.

     נכון. שמחים היינו אילו לא היו עניים בעולם. מעדיפים היינו לעשות חסד ולהיטיב לזולת אף אם לא היה נזקק לעזרתנו. רוצים היינו לחיות בחברה השומרת על "חוק חיוך חובה" כלפי כל אדם; שהרי "החיוך – אין עני אשר לא יוכל להעניק אותו, ואין עשיר אשר יוכל לוותר עליו". אולם כל זמן שלא הגענו למצב אידיאלי זה, כל זמן שהאנוכיות שולטת בכיפה, עלינו להיות אסירי תודה לעניים אשר עמנו. עלינו להודות להם על כך שהם מצילים אותנו מלהיות חברה מושחתת, קרה ומנוכרת. על כן ניתן להם את מתנותיהם, לא רק בתור נדיבות, כאוכלי חינם של לחם חסד. נתון ניתן להם את משכורתם המגיעה להם בצדק, על התועלת החשובה אשר הם מביאים לחברה כולה.

     מתוך כך נדע את היחס הנכון אל העני. לא נטל נראה בו, כי אם נכס. לא נבזה אותו בלבנו, כי אם כבד נכבד אותו. לא בקמצנות ניתן לו "משהו" כדי לצאת ידי חובה, אלא ביד רחבה נסייע בידיו. נתאמץ לחלץ אותו מעוניו, לא כדי "לפתור את בעיית העוני" ברמה הלאומית, שהרי יודעים אנו לדאבוננו כי "לא יחדל אביון מקרב הארץ". נסייע בידיו משום שרוצים אנו כי עני מסויים ומיוחד זה - העומד לפנינו – יצא ממצוקתו ויחיה חיי עושר ואושר הראויים לכל אדם הנברא בצלם א-להים. על כן נהיה כלפיו בבחינת "אשרי משכיל אל דל", לסייע בידיו בצורה היעילה ביותר אשר לאל ידינו.

     ואם על יעילותה של הנתינה דיברנו, הרי לפנינו עוד משמעות של לקט ופאה הנותרים בשדה. העני לא ישב בחיבוק ידיים ובפסיביות משתקת עד אשר יקבל את המגיע לו. עליו להתאמץ. עליו לטרוח. עליו לגלות יוזמה ולקחת אחריות. יוזמתיות זו היא אשר תסייע לו לחוש את עצמו כאדם בעל ערך, ותעצים את כוחות הנפש שלו כדי שיוכל להתקדם מעלה מעלה בסולם הכלכלי והחברתי. ומי שאין בכוחו לגלות יוזמה וליטול את שלו – למענו נועדה מצוות הצדקה.

     מתנות העניים שבשדה – עם כל המשמעויות הגנוזות בהן – מן המצוות התלויות בארץ הן. דווקא ב"קציר ארצכם" הן מתקיימות. תפיסה חברתית אשר כזאת, מרגבי אדמתה של ארץ ישראל היא עולה, ומעמקי תורתה. כי הארץ היא העושה את כולנו לעם אחד ולאיש אחד. "ומי כעמך ישראל – גוי אחד – בארץ"! 

 

מעשרות בבית האוצר (שבת הגדול)

תוכחה קשה מוכיח הנביא את העם. "במארה אתם נארים ואותי אתם קובעים, הגוי כולו". קללה רובצת עליכם, מפני שאותי אתם גוזלים – כך אומר להם הקב"ה לישראל ביד מלאכו – הנביא מלאכי. עומד העם ושואל בתמיהה: "במה קבענוך"? במה גזלנו אותך ובמה רימינו אותך? ועל כך עונה הקב"ה: "המעשר והתרומה". לאור זאת מצווה הנביא את העם – "הגוי כולו": "הביאו את כל המעשר אל בית האוצר". אולם עדיין עלינו לשאול: מהו אותו "בית האוצר" אשר אליו נדרש מעתה כל העם להביא את כל המעשר?

     כידוע, המצוה לתת את התרומה ואת המעשר לכהן, ללוי ולעני – מצוה אישית היא, ולא ממוסדת. אין זה מס אשר מערכת גבייה ציבורית ממונה על גבייתו ועל חלוקתו. חובה אישית היא, המוטלת על כל אדם ואדם לבחור לו את הכהן אשר ירים לו את תרומתו, את הלוי אשר יתן לו את המעשר הראשון, ואת העני אשר לו יתן את מעשר העני הניתן בעיר. ערך גדול יש באותה נתינה בלתי אמצעית. האדם הבוחר לו את "הכהן שלו" – כאיש מעלה אשר יחזור ויקרין עליו מקדושתו, מתורתו ומטהרתו – זוכה ממנו לקשר ולהשפעה רוחנית ישירה. "כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיו כי מלאך ה' צב-אות הוא". האדם הבוחר לו את "העני שלו", בהיותו לוקח על עצמו אחריות אישית על גורלו של אותו עני – זוכה לחוש במישרין את רגשי החסד ואהבת האחים המלווה את הנתינה. ועל הדרך הראויה היא דווקא הנתינה הישירה. אולם בסוף ימי הבית הראשון ובתחילת ימי הבית השני התברר שלא זה המצב. גם בין הכוהנים והלוויים היו כאלה שנכשלו בעבודה זרה. היו כוהנים ולוויים אשר השפילו את כבוד כהונתם ובאו "לחזר בבית הגרנות" ולבקש את מתנותיהם כמקבצי נדבות. בתחילת ימי הבית השני נוספה עוד בעיה. ועל כך זועק הנביא "שיחתם ברית הלוי" – אתם "הכוהנים בוזי שמי". הלוויים כמעט ולא נענו לקריאתו של עזרא הסופר לעלות לארץ, ובחרו להישאר בגולה. על כך הענישם עזרא הסופר, וצמצם את זכויותיהם במעשר. לא נותרה אם כן ברירה אלא למסד את דרכי הנתינה של התרומה והמעשר. כבר חזקיהו המלך תיקן להביא את התרומה אל לשכות המקדש ולחלקה שם אל הכוהנים (דברי הימים ב פרק לא). החרה החזיק אחריו עזרא הסופר. בתחילת ימי הבית השני לא היתה חובה להפריש תרומות ומעשרות, אולם בני הדור ההוא קיבלו על עצמם את המצוות הללו מדרבנן, למרות שלא נהגו מן התורה. וגם אז תיקנו להביא את התרומה והמעשר אל "בית האוצר" אשר בלשכות המקדש ולהימנע מנתינה ישירה לכוהנים וללויים אשר לא כולם נמצאו ראויים (נחמיה פרק י). ועל כך מצווה גם מלאכי.

     כך הוא גם ביחס למעשר העני. אמנם ישנו ערך גדול בנתינה הישירה, ערך של חסד ושל אחווה. אולם גם חסרונות רבים יש בה. האם כל אדם יכול לבדוק כל עני ולראות אם הוא ראוי לקבל או מתחזה? האם אין העני מתבייש בקבלת מתנה ישירה מידו של הנותן? האם ראוי שהנותן "יקנה את העולם הבא שלו על חשבון העולם הזה של זולתו"? גם כאן עדיפה הנתינה העקיפה, דרך מוסד של צדקה, שיש בכוחו להיות "משכיל אל דל" ולתת את העזרה ביתר יעילות ורגישות.

     לא מקרית היא קריאת פסוקים אלו בהפטרת שבת הגדול, השבת שלפני חג הפסח. הן פעמיים בשבע שנים – בשנה הרביעית ובשנה השביעית – חל בימי הפסח זמן "ביעור המעשרות", המחייב להזדרז ולתת את כל המעשרות לבעליהם. ובכל שנה נהגו ישראל להקדים ולתת "מעות חיטין" או "קימחא דפיסחא" בפרוס חג הפסח, ולהזמין אל שולחן החג "כל דכפין" ו"כל דצריך". על כן דווקא עכשיו חוזרים אנו ומזכירים את אזהרתו של מלאכי להקפיד על נתינת המעשרות לבעליהם בדרך הראויה, המכובדת והמכבדת:

הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ויהי טרף בביתי, ובחנוני נא בזאת, אמר ה' צב-אות, אם לא אפתח לכם את ארובות השמים, והריקותי לכם ברכה עד בלי די.

המבקש סגולה לפרנסה בימים של קשיים כלכליים כבדים אינו צריך לכתת את רגליו בין מקובלים ובין קברות צדיקים כדי לקבל ברכה או קמיע. ברכתו של הנביא "עשר כדי שתתעשר" עולה על כל הסגולות האחרות. בדוק ומנוסה. כדאי מאד לכל אחד גם כן לנסות.

 

חסד שבמלכות (לחג השבועות)

שני סיפורים יש במגילת רות. האחד הגלוי הוא סיפורם של אלימלך ונעמי, רות ובועז. והשני המכוסה והנסתר סיפורה של מלכות ישראל. הסיפור הגלוי סיפור של חסד הוא. ראשיתו באלימלך שסירב לפתוח את אוצרותיו בפני בני עמו בשעת צרתם, ירד למואב ומת בעוונו (ולצדו אשתו נעמי, שהיתה נעימה במעשיה, ורק נגררה אחריו לגלות). סיפור החסד ממשיך בחסדיה של רות עם נעמי חמותה, במעשי החסד של תושבי בית לחם המזמינים את העניים ללקוט בשדותיהם, ומסתיים בגאולתה של רות על ידי בועז. אך זהו רק סיפור אחד. בתוכו מסתתר סיפור נוסף, אשר ראשיתו נעוצה בתוך סיבוכיה של תקופת השופטים, באותם ימים אשר בהם אין מלך בישראל, וסופו בלידת משיח ה', דוד מלך ישראל. ומיד נעצרים אנו ותמהים: מה הקשר בין אותם סיפורים? הרי מלכות, כל עניינה הוא משפט ומלחמות, ומה לה ולסיפורי חסד?

     כאמור, סיפורה של המגילה מתרחש בתקופת השופטים. "בימים ההם אין מלך בישראל, איש הישר בעיניו יעשה". לית דין ולית דיין. הדור שופט את שופטיו. הפלישתים עולים ומתגברים והמצב קרוב לכלל ייאוש. במדרש, מכונה אחד מבניו של אלימלך בשם "יואש", מפני שנתייאשו מן הגאולה. אדם אחד, יש בכוחו לבנות את מלכות ישראל. הלא הוא אלימלך. שמו מעיד על ייעודו, להקים מלכות שתתן ביטוי למלכות ה' עלי אדמות: א-לִי מלך. אולם הוא ומשפחתו הכזיבו ואיכזבו, ועל כן נקראו במדרש "אנשי כוזבא". התייחסותו לשאלת המלכות היתה למען עצמו, בבחינת אלַי מלך, אלַי למעני ובשבילי תבוא המלכות. על כן הוא בוחר בבריחה מעמו הסובל, ועל כך נתן את הדין.

     המלכות בישראל בעייתית היא עד מאד. אנוכיותו של האדם המתמנה למלך ואומר "אלַי תבוא מלכות" תהפוך את המלכות מכלי שרת ביד ה' ועמו לעריצות המשרתת את המלך עצמו. לכן אין זה טבעי לישראל למנות להם מלך. התורה עצמה מודיעה לנו שהבקשה למנות מלך תבוא מתוך רצון לחקות את הגויים בסביבה ולא מתוך נטייה לאומית טבעית. גם המציאות הראתה שהמלכות קמה רק מתוך אילוץ חיצוני של התגברות הפלישתים.

     כדי שמלכות ישראל אכן לא תהפוך לעריצות, נדרש לבנותה על יסודות אחרים, יסודות של חסד. בית המלוכה הישראלי צומח מתוך סיפור של סבל ועוני מחד, וצדקה וחסד מאידך. ומאז שמעו וידעו כל העמים "כי מלכי בית ישראל, כי מלכי חסד הם". את הנטייה והכישרון למלכות שואב עם ישראל דווקא מן השכנים. רות וערפה נסיכות ובנות מלכים הן, בנותיו של עגלון מלך מואב, מהן צומחת מלכות ישראל. אלא שהתוכן מתברר בכור המבחן היהודי. ערפה - המפנה עורף לחמותה בעת צרתה נדחית (וממנה יוצא גלית). רות, לעומתה, היא אשת החסד שראתה את דברי חמותה ודבקה בה למרות הכל. היא הנבחרת וממנה יצא דוד מלך ישראל. רות מלשון רוויה שלמות אישית המאפשרת לכוחות בלתי מוגבלים של נתינה להישפך החוצה ללא גבולות. לכן, היא שנבחרה להיות "אִימה של מלכות".

 

מחלוקת לשם שמים (לפרשת קורח)

איזוהי מחלוקת שהיא לשם שמים? זו מחלוקת הלל ושמאי. ואיזוהי מחלוקת שאינה לשם שמים? זוהי מחלוקת קורח וכל עדתו (אבות ****).

מחלוקות רבות ישנן בין בני אדם. טבעו של אדם הוא, ש"כשם שאין פרצופיהן שווין, כך אין דעותיהן שוות". כל אדם, באשר הוא אדם, הוא סובייקטיבי. אין הוא מחשב-על: קר, אובייקטיבי ונטול הזדהות אישית. מתוך כך, נתון הוא בסכנה לחשוב כי כל האמת אינה אלא אצלו. ועל כן עלול הוא להכנס עם רעהו למריבות ולמחלוקות.

     צורות רבות לה למחלוקת. אינטרסים אישיים ושאיפות נעלות משמשות בה בעירבוביא. שני אבות טיפוס יש לקיצוניים שבבעלי המחלוקת: הלל ושמאי, מחד גיסא, ולהבדיל, קורח ועדתו, מאידך גיסא. כמה סימנים הם למחלוקת הבאה לשם שמים: האחד - עין טובה וענוה. הכרה בכך שיש צד של אמת גם בדברי הזולת. כך נהגו תלמידי בית הלל, שהיו שונים את דברי בית שמאי גם כן. השני - אהבה כבוד לצד שכנגד. כך נהגו תלמידי בית הלל, שהיו מקדימים את דברי בית שמאי לדבריהם, ואף לא נמנעו מלשאת נשים, אלו ממשפחתם של אלו. השלישי כנות, שלא להשתמש בדמגוגיה זולה לשם שכנוע בכל מחיר. זו הרי היתה דרכו של קורח, בסיפורו על האלמנה המסכנה והעשוקה שדרה בשכנותו. הרביעי מתינות, שלא לחוש כעס נורא על העומד מעבר למיתרס; ומתוך כך, יכולת לנהל את הדיאלוג בדעה צלולה, בתבונה ובהשכל. החמישי יחסם של האחים לדעה זה לזה, באהבה, אחוה שלום ורעות. ולא כקורח, שבני הפלוגתא שלו לא היו רק משה ואהרן אלא גם "כל עדתו", אשר אהבתם לא היתה אלא "אהבה התלויה בדבר".

     אותה מחלוקת שהיא לשם שמים, אף לאחר שהוכרעה ההלכה כאחד הצדדים, נשארת לעד. עד היום לומדים אנו את שיטתם של בית שמאי לצד ההלכה הפסוקה כבית הלל. אך המחלוקת שאינה לשם שמים, שכל כולה לא בא אלא לספק יצרי כבוד ושלטון, אין לה כל ערך ומשמעות לדורות, לאחר ירידתם של שני הצדדים מעל במת ההיסטוריה.

 

הידברות (לפרשת קורח)

מה עושה מנהיג בשעה שמרד המונים פורץ בפתח אוהלו? בכל עם ולשון, ובכל תקופה בהיסטוריה האנושית, היה המנהיג מעמיד כיתת יורים מול ההמון ופוקד: "אש". אך לא כך היא דרכו של משה רבנו. מאז ומעולם לא היה כוחו אלא בפיו, ואף כאן.

     ראשית כל, מבקש משה לדבר עם קורח וכל עדתו. אמנם לא בלשון רכה פונה הוא אליהם (=ויאמר), כי אם בדברים קשים (= וידבר. עי' רש"י י"ב א'). פתיחה בלשון רכה עלולה היתה, מן הסתם, להתפרש כחולשה. אך למרות הנימה הקשה של הדברים, תוכנם אינו בוטה. הוא מבקש לדחות את ההכרעה עד למחר בבוקר. עד מחר יירגעו הרוחות, ואז אפשר יהיה לפתור את הבעיה בצורה עניינית. אך קורח אינו עונה...

     חוזר משה ופונה אל קורח באופן אישי. הפעם נימת דבריו רכה יותר. לא "וידבר" אלא "ויאמר". הפעם הוא מנסה לשכנע, להסביר. אך קורח אינו עונה...

     אז שולח משה לקרוא למנהיגים האחרים של המרד: דתן ואבירם. אם ההידברות עם המנהיג הראשי לא הועילה, אולי תועיל ההידברות עם שותפיו. אך דתן ואבירם קיצוניים עוד יותר מאשר מנהיגם. קורח הם שומע את דברי משה מקרוב, ורק מסרב לענות. ואילו דתן ואבירם מסרבים אף להתקרב ולשמוע. את האשמותיהם המחוצפות הם שוטחים מרחוק, במקום בו משה אינו נמצא כדי לענות.

     אז חוזר משה ופונה לקורח, ואף הפעם בלשון רכה. הוא חוזר על הזמנתו למחר. קורח נענה להזמנה; אך רק במעשה, למחרת. בו בזמן הוא שומר על שתיקתו, ולמשה אין הוא עונה.

     זו דרכו של שליח ה'. אין הוא רודף לעצמו מישרה וכבוד; ומשום כך, בטוח הוא בשליחותו הא-להית. על כן אין לו קושי להידבר בלשון רכה עם כל אחד, אף עם מתנגדיו החריפים ביותר. קורח, לעומת זאת, יודע בשם מי הוא בא ובשם מי אינו בא. אין הוא בטוח בעצמו כלל ועיקר. בסתר לבו, יודע הוא כי אינו צודק. על כן הוא מתחמק מכל ניסיון להידברות. פוחד הוא מלשונו הרכה של משה, עליה נאמר "לשון רכה תשבר גרם". ומשה רק לאחר שנוכח לדעת כי הפה האנושי אינו מניב תוצאות, מורה לארץ לפתוח את פיה ולומר את דברה.

 

הנחש והלשון (לפרשת חוקת)

בני ישראל הולכים במדבר לסבוב את ארץ אדום. הדרך ארוכה ובלתי צפויה. הרי הם היו כה קרובים לארץ, ועתה היא מתרחקת מהם. ולא זו בלבד, אלא שיש קשיי תזונה: "אין לחם ואין מים, ונפשנו קצה בלחם הקלוקל".

     התגובה הא-להית לא מאחרת לבוא: נחשים נושכים את העם. מדוע דווקא נחשים?

     הפרשנים, עפ"י חז"ל, מותחים קוו ארוך, שראשיתו בנחש הקדמוני, המשכו בנחש של משה, והמשכו בנחשים המופיעים בפרשה. כוחו של הנחש בפיו. הנחש הקדמוני מפתה את חוה באמרי פיו. מאז יש לו שתי תכונות המאפיינות את פיו: במה שנכנס אל הפה אכילת עפר, ובמה שיוצא מן הפה הארס הממית. גם בני ישראל חטאו בשני הדברים: במה שנכנס אל הפה הקושי לקבל את המזון שנתן להם הקב"ה, ובמה שיוצא מן הפה - הוצאת דבה על הקב"ה ועל משה רבנו.

     אבל הקשר שבין הנחש לבין חטא הלשון עמוק הוא הרבה יותר. כל בעל חיים הפוגע בזולתו עושה זאת כדי להביא לעצמו תועלת. חיות הטרף דורסות וטורפות על מנת לאכול. הנחש, כאשר הוא מכיש את קרבנו אינו מביא לעצמו כל תועלת, מלבד "פריקת לחץ" בפה. כך הוא גם בעל הלשון. אילו היה חפץ באמת בתיקונו של עולם, חזקה עליו שהיה מוצא את הדרך לבטא את הביקורת שלו בדרך פרודוקטיבית ומועילה. במצב כזה, קרוב לוודאי שהיה מוצא את הדרך הנכונה לומר את הדברים כך שלא יחרגו מן התנאים הנדרשים ב"חפץ חיים" לאמירת "לשון הרע לתועלת", שהיא מצוה ולא עבירה. אבל יש שהביקורת לא באה באמת על מנת לתקן, והיא לא נעשית בדרך המועילה. אין בה אלא פריקת לחץ ושחרור קיטור. לא העתיד לנגד עיניו של הדובר, כי אם העבר. לא שאיפה לתיקון יש כאן אלא כעס. לא לקיחת אחריות אלא האשמה. אש ההתלהבות שלו, המניעה אותו לפעור את פיו, אינה שלהבת מאירה ומחממת, אלא התלהמות באש שורפת ומכלה.

     על כן באים הנחשים השרפים ומנשכים את העם. נחשים אלה, אין בכוחם כי אם לשרוף ולכלות, ולא ליצור ולבנות. דרכם לומד העם, כי מה שנדרש מבעל הלשון אינו תכונת הנחשיות אלא משהו אחר: יכולת לפעול פעולה שקולה ועקבית אשר בכוחה להשיג תוצאות. על כן אמר ה' למשה לעשות לו נחש נחושת. למען ילמד העם להפוך את ה"נחשיות" ל"נחישות". ובזמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדים את לבם לאביהם שבשמים לפעול בנחישות רבה לתיקונו של עולם היו מתרפאים.

 

יש מי ששווה יותר... (לפרשת פינחס)

מידי שנה סוערת המדינה בשאלת הפער הכלכלי המתרחב. אי השוויון בהכנסות וברמת החיים זועק לשמים. התוכנית הכלכלית החדשה, שצמצמה מאד את התמיכה הממשלתית בשכבות החלשות, החריפה מאד את השאלה הזאת. ואנו, נידרש לשאלה זו מתוך פרשת השבוע.

     רעיון השוויון מופיע בתורה בהקשרים שונים. המקור הבולט מתייחס לשוויון בפני החוק, ועוסק בשוויון שבין האזרח לבין הגר (במדבר טו, טו): "הקהל, חוקה אחת לכם ולגר הגר, חוקת עולם לדורותיכם, ככם כגר יהיה לפני ה'. תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם". הבסיס הרעיוני לרעיון זה עולה בדבריו של איוב (לא, יג-טו), אשר נשבע: "אם אמאס משפט עבדי ואמתי בריבם עמדי. ומה אעשה כי יקום א-ל? וכי יפקוד, מה אשיבנו? הלא בבטן עושני עשה, ויכוננו ברחם אחד!". כולנו יצירי כפיו של בורא העולם. ובעצם, רעיון השוויון מתבסס על מעשה בראשית. העובדה שכל בני האדם הם ילידי זוג אחד של הורים; העובדה שכל בני האדם נבראו בצלם א-להים היא הנותנת את הבסיס להכרה בשוויון היסודי של כולם. "זה ספר תולדות אדם. ביום ברוא א-להים אדם, בדמות א-להים עשה אותו. זכר ונקבה בראם, ויברך אותם, ויקרא את שמם אדם ביום היבראם" (בראשית ד א-ב).

     על פי זה היה מקום לצפות כי התורה תדריך אותנו להקים חברה שבה ישרור שוויון כלכלי רחב ככל האפשר. הזדמנות אחת היתה ליצור מצב כזה. הדבר היה בשעה שחילקו את הארץ לשבטים ולמשפחות. ואכן מפשט הכתובים בפרשתנו עולה תמונה של חלוקה שוויונית: "לאלה (שנפקדו במפקד בערבות מואב) תחלק הארץ בנחלה במספר שמות. לרב תרבה נחלתו ולמעט תמעיט נחלתו, איש לפי פקודיו יותן נחלתו... לשמות מטות אבותם ינחלו" (במדבר כו נג-נה). אולם המעיין בדברי חז"ל (תוספתא בבא בתרא פ"ז ה"ג) יראה שלא כך היו פני הדברים, וכך נאמר שם:

"שלא ניתנה הארץ אלא ליוצאי מצרים, ולא נתחלקה אלא לעומדים בערבות מואב... כיצד? שני אחין שהיו מיוצאי מצרים. לאחד יש לו תשעה בנים, ולאחד יש לו בן אחד, ולפניהן בית חמשת כורין תשעה נטלו בית לתך (½ בית כור כ"א = סה"כ ½4 בתי כור. לתך = ½ כור), ואחד נוטל בית לתך. החזירום לאבותיהם. חזרו אבות והורישו את הבנים: תשעה נטלו מחצה (½2 בתי כור, 1/3 בית כור בערך לכל אחד), ואחד נטל מחצה (½2 בתי כור)".

פירוש הדברים: החלוקה הבסיסית היתה לפי הדור שנכנס לארץ. אולם כל אחד מאלה שנכנסו לארץ "הוריש" את נחלתו לאביו או לסבו שיצא ממצרים, ואז התבצעה חלוקה מחודשת בין הבנים והנכדים: הבן שהיו לו בנים רבים קיבל נחלה שווה לאחיו, שלו מעט בנים. כתוצאה מכך נוצר פער ניכר כבר בדור שנכנס לארץ, כך שאדם שנכנס לארץ ולו אחים רבים, קיבל נחלה קטנה בהרבה ממי שנכנס לארץ כבן יחיד.

     ואכן, לא שוויון אנו תובעים כי אם חסד, אהבה ואחווה. העזרה לזולת - לא בשם הצדק היא באה, כי אם בשם הצדקה. הדרישה היא שהעשיר לא יישאר באנוכיותו. עליו לראות את אחיו העני כחלק ממנו, ולדאוג לפרנסתו. נקודת המוצא היא האחווה והערבות ההדדית, שמהן נובע הצורך לספק לכל אדם את צרכיו המינימליים, ואף מעבר לכך: "די מחסורו אשר יחסר לו אפילו סוס לרכב עליו ועבד לרוץ לפניו".

     החתירה לשוויון כלכלי מניחה מראש כי ערכו של האדם נובע מהישגים כאלה ואחרים, כאילו העשיר שווה יותר מאיש המעמד הבינוני. מתוך נקודת מוצא כזאת, הכרח הוא שתהיה קנאה בין אדם לחברו. תמיד יימצאו הבדלים בין איש לזולתו, והקנאה לא תסור גם אם יצטמצמו הפערים. אדרבה, עצם הדגשת המעמד הכלכלי כבסיס להערכתו של אדם, יוצרת סולם ערכים מעוות שבו הדבר החשוב ביותר לאדם הוא כספו. הגישה צריכה להיות הפוכה. הקב"ה לא ברא עדר של כפילים זהים. הוא ברא אנשים שונים זה מזה בכל: באמצעים העומדים לרשותם, בכשרונותיהם, בנטיותיהם ובהעדפותיהם. דווקא מתוך השוני הזה שביניהם, יכול כל אחד מהם לתרום את תרומתו הייחודית למשפחה ולחברה. לכל אחד מהם יש ערך כאחד יחיד ומיוחד. כן הם העשיר והעני - כולם רואים את עצמם כמרכיבים של אותה חברה. כל אחד מהם מעריך ומכבד את עצמו ואת זולתו. כל אחד מהם שמח בחלקו, וכל אחד מהם שמח לעזור לזולתו. העני מעניק לעשיר כבוד וסיפוק. העשיר מעניק לשכנו העני מרכושו. שניהם יחד בונים חברה שיש בה אחווה וענווה, כבוד והערכה, חסד וטובה; - חברה בריאה, מלוכדת וגומלת חסדים, הראויה להיות ממלכת כוהנים וגוי קדוש.

 

על מעשר "אני" ומעשר "עני" (לפרשת ראה)

"עשר תעשר את כל תבואת זרעך..." מצווה התורה. על מתנות הכהונה והלוייה כבר למדנו בספר במדבר. כאן עוסקת התורה במתנותיהם של הישראלים. האיכר, הנותן את תרומת הכוהנים ומעשר הלוויים, זוכה בזאת להידבק באנשי הקודש והמעלה, לומדי התורה ומלמדיה, עובדי המקדש ושומריו. בהיותו נותן להם את מתנותיהם, פותח הוא את עצמו לקבל מהם את כל העושר הרוחני אשר צברו.

     פרשה זו עוסקת במעשר השני, בו זוכה האדם עצמו לחוות על בשרו משהו מחוויית הכהונה. הוא נותן המעשר והוא הוא המקבל; אך אכילתו היא "משולחן גבוה", השולחן אשר לפני ה'. העלייה לירושלים, עיר הקודש והמקדש, אכילת המעשר בקדושה, בטהרה ובשמחה "לפני ה'", ככוהן האוכל מבשר הקורבנות בכל אלו זוכה איש האדמה, אשר כל השנה עסוק הוא בענייני הגשם והחומר, להיפגש עם הכוהן אשר בקרב נשמתו פנימה.

     אך אם נדמה היה כי אין התעלות רוחנית כי אם על ידי ההסתופפות בצל המקדש, באה התורה ומצווה על מעשר העני. האדם, הרוצה להידבק בא-לוהיו, לא די לו להביט אל-על ולחפש לעצמו חוויות רוחניות מרוממות. זה חשוב, אך אין זה הכל. לא פחות נדרש להסב את המבט מן ה"אני" החוצה, אל העני, אל "הגר, היתום והאלמנה אשר בשעריך, ואכלו ושבעו". למען דעת כי אמנם פותחים אנו את תפילתנו בברכת "הא-ל הקדוש" אך מסיימים אנו אותה בברכת "הא-ל הטוב".

     כיום, לאחר שחרב בית המקדש, אין אנו זוכים לעלות אל הר הקודש ולקיים את אכילת המעשר השני בירושלים. נאלצים אנו להסתפק בפדיון "סימלי", על פרוטה. אך המצוה לתת את מעשר העני - שרירה היא וקיימת כימי עולם וכשנים קדמוניות. עתה בעמדנו חודש אחד לפני ראש השנה של שנת מעשר עני - מוטל עלינו להתכונן לקיום המצוה הזאת כמאמרה. ובזכות נתינת מעשר העני, נזכה גם לקיום המעשר השני, שהוא מעשר "אני".

 

על צדקה ועל צדק (לפרשת ראה)

מקום גדול ניתן בפרשת השבוע לעזרה שיש להגיש לדל ולעני, ומבין השיטין של פסוקי התורה ננסה לעמוד על עקרונות המדיניות הכלכלית-חברתית אשר רבונו של עולם מבקש להתוות לנו דרכם.

     דבר ראשון בולט לכל אורכה ורוחבה של הפרשה והוא, שהנתינה לעני היא חובה אישית. בשום מקום בתורה לא מדובר על צדקה ממלכתית. הפרט הוא החייב לתת לעני את מעשר העני, להלוות לו כשהוא מבקש ולתת לו די מחסורו אשר יחסר לו. הפרט הוא הנדרש לשתף את העני בכל קרבן שלמים שהוא מעלה, במעשר השני או מעשר הבהמה שהוא מביא לירושלים, וכן בסעודות החגים. אין זה תפקידו של הממסד (אף שהוא רשאי לעשות זאת בהתנדבות, או כאשר היחידים מבקשים להתאגד ולתת את הצדקה שלהם בצורה יותר יעילה, ואכמ"ל). הפרט נושא באחריות אישית כלפי "הגר, היתום והאלמנה אשר בשעריך" דהיינו: אלה המתגוררים בשכנותו ובעירו, ואינו יכול להסיר מעל שכמו את אותה אחריות ולגלגל אותה לפתחו של הממסד.

     סיבות רבות יש לכך שהאחריות לעזור לעני היא אישית. הנתינה הממסדית פועלת לפי קריטריונים יבשים, בעוד שהנתינה האישית בוחנת באופן בלתי אמצעי את צרכיו הסובייקטיביים של העני העומד לפניך. רק כך ניתן לצוות לתת לאביון "די מחסורו אשר יחסר לו" אפילו סוס לרכב עליו ועבד לרוץ לפינו. הנתינה הממוסדת, המתבצעת בידיהם של פקידים (או כיום, על ידי מחשבים אוטומטיים) קרה ומנוכרת היא. על הצדקה האישית, לעומתה, ניתן לצוות שתינתן במאור פנים, בחום וביחס אישי. "נתון תתן לו, ולא ירע לבבך בתתך לו". ומתוך אותה גישה אישית, חברית ואוהבת, ניתן לצוות לתת ולחזור ולתת לאותו אדם, גם כאשר מדובר בעני שאין בידינו להפוך אותו לאדם העומד ברשות עצמו. ומכיון שאין מגמתנו לבער את העוני אלא להושיט את עזרתנו לעני שלפנינו, לא נהיה מתוסכלים מכך שאנו מוצאים את עצמנו נותנים וחוזרים ונותנים לאותו אדם. "נתון תתן – אפילו מאה פעמים".

     זאת ועוד. הצדקה הממוסדת מתייחסת אל העוני כאל תופעה המהווה נטל על החברה, ואשר יש לבער אותה מן העולם בהקדם. הצדקה הפרטית, לעומתה, אינה עוסקת בביעורה של תופעת העוני, אלא בהצלתו של האדם שלפנינו מציפורני העוני. במצב אשר כזה, העוני כתופעה אינו מהווה מטרד אלא הזדמנות לכל אחד לעסוק בנתינה, בחסד ובצדקה. חברה בה אין עני ואין עשיר, אין עוזר ואין עזור חברה מושחתת היא, חברה בה כל אחד חי את חייו האנוכיים לעצמו ואינו מביט על זולתו (ורוסיה הסובייטית... תוכיח).

     לאור זאת נוכל לעמוד על סתירה מפורסמת בין שני פסוקים בפרשתנו. כתוב אחד אומר (פס' ד): "אפס כי לא יהיה בך אביון...". וכתוב שני אומר (פס' יא): "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ". ועל כך פירש רש"י (פס' ד) בשם חז"ל: "בזמן שאתם עושים רצונו של מקום – אביונים באחרים ולא בכם. וכשאין אתם עושים רצונו של מקום – אביונים בכם". אם נעמיק בדברי חז"ל, נמצא כדברינו. העוני תפקיד גדול יש לו בתיקונה המוסרי של החברה. על כן ידוע נדע, כי גם לאחר כל המאמצים לחלץ את העני שלפנינו מעוניו תופעת העוני לא תיעלם מן העולם. מתי "לא יהיה בך אביון"? בזמן שאתם עושים רצונו של מקום. ביום בו לא יזדקק האדם לראות סבל כדי לעשות חסד, ביום בו ישמח אדם להיטיב לזולתו גם אם אינו נזקק כלל ועיקר לא יהיה עוד צורך בתופעת העוני בעולם. ולמשל, ביום בו נדע להעניק זה לזה את אותה מתנה נפלאה מתנת החיוך אשר "איש אינו עשיר עד שלא יזדקק לו, ואיש אינו עני עד שלא יוכל להעניק אותו" או אז נדע כי מובטח נצחוננו הקרוב על העוני.

     מתוך גישה זו, המבינה את תפקידו החיובי של העני בבניינה של החברה האנושית, נדע לכבד את העני, לא רק כאדם הנברא בצלם א-להים, אלא כמי שממלא תפקיד חיוני בתיקונה המוסרי של החברה בה אנו חיים, בעודו משלם על כך מחיר אישי כבד, לצערו ולצערנו. על כן, לא לחם חסד הוא אוכל על שולחננו כמתנת חינם, כי אם בצדק מקבל הוא מאתנו את שלו. לכן אומר מרן הרב קוק זצ"ל - תיקרא מתנתו של העני בשם: צדקה.

 

"הענק תעניק" – אותו! (לפרשת ראה)

(על עבד עברי ועל שיקום עבריינים)

"כי יימכר לך אחיך העברי... ועבדך שש שנים...". מעמד זה, של 'עבד עברי', כבר אינו קיים שנים רבות, מאז גלינו מארצנו ונתרחקנו מעל אדמתנו ופסק דין היובל. אולם מכל מקום נוכל ללמוד רבות מן ההלכות המיוחדות שנאמרו בתורה בדינו של העבד העברי.

     בשני סוגים שונים של עבד עוסקת התורה. ישנם פסוקים העוסקים בעני שמכר את עצמו לעבד בגלל מצבו הכלכלי הקשה, ואילו פרשתנו עוסקת בגנב שלא היה ביכולתו לשלם את הגניבה, ונמכר לעבד עקב כך (עי' רמב"ם, הל' עבדים א, א). ומכאן ניתן ללמוד משהו על הדרך הראויה לשיקומם של עבריינים.

     הדבר הראשון המובלע בין השיטין של הלכה זו, הוא אחריותו האישית של הגנב לשלם על הגניבה. לא די בכך שירצה את עונשו. עליו האחריות לפצות את הנפגע. ובאם הפסיד את כל מה ש"רכש" בגניבתו, לא יוכל לפטור את עצמו בטענת 'אין לי'. עליו להימכר לעבד כדי שיהיה ביכולתו להשיב מיגיע כפיו את הגזילה אשר גזל.

     הדבר השני הוא "תנאי המאסר" של אותו גנב. הוא אינו מושלך לבית הכלא, לא לחברתם של עבריינים ולא לבידוד בצינוק. הוא נשאר בתוך החברה, ומצטרף למשפחתו של האדון. רמת חייו צריכה להיות שווה – לכל הפחות – לרמת חייו של האדון. "כי טוב לו עמך" – אומרת התורה, דהיינו: "חייב האדון להשוותן לו במאכל ובמשקה, בכסות ובמדור". מעמדו הכלכלי של העבד כלפי האדון, טוב הוא ממעמדו של חבר קיבוץ בימיו הטובים כלפי מזכיר הקיבוץ. ולא רק הגנב עצמו זוכה לרמת חיים גבוהה, כי אם גם אשתו הנשואה לו.

     ירדה תורה לסוף דעתו של גנב. מה מביא אדם לגניבה ולעבריינות? סיבות רבות לכך, ואחת מהן – ליקוי קשה בתחושת הכבוד העצמי ובתחושת השייכות החברתית. העבריין לא מסוגל לראות את עצמו חלק מן החברה. הוא לא מסוגל לראות את עצמו נושא באחריות לחברה. גם כלפי משפחתו מתקשה הוא לנהוג באחריות הראויה, ואף כלפי עצמו... ואז – שש שנים תמימות עובר הוא "סדרת חינוך" המביאה בחשבון את מגבלותיו האישיות. העבד אינו חייב להיכנס תחת עולה של הקמת משפחה. רשאי האדון לתת לו שפחה כנענית, אשר ילדיה – עבדים יהיו, ולא בניו של אביהם הביולוגי. ואף אם בעל אשה הוא, אין הוא נושא באחריות ישירה לפרנסתו האישית ולפרנסת משפחתו. אחריות זו מוטלת על האדון; אולם העבד חייב לשלם על כך בעבודה נאמנה. שש שנות עבודה, יש בכוחן להקנות לו הרגלים ראויים של פעילות יצרנית. רמת החיים הגבוהה בה הוא חי באותן שש שנים – רמת חיים שווה לאדוניו, והיכולה להיות אף גבוהה מכך (זאת במקרה בו יש לאדון רק כרית אחת למיטתו, למשל) – מחזירות לו את תחושת הכבוד העצמי ואת תחושת השייכות החברתית, תחושות שהיו כה חסרות לו.

     כאשר מסתיימת תקופת העבדות, שתי דרכים עומדות בפני אותו עבריין המבקש להשתקם: דרך המלך היא היציאה לחופשי. או אז מצווה האדון על 'הענקה': "הענק תעניק לו מצאנך, מגורנך ומיקבך". ההלכה קובעת כי מצוות 'הענקה' לא נאמרה אלא ב"דברים שיש בהם ברכה מחמת עצמם", דהיינו: אמצעי ייצור. העבד יוצא לחופשי ברכוש גדול, המאפשר לו לפתוח דף חדש של חיים עצמאיים, לאור כל מה שלמד ורכש בשנות עבודתו. אותה 'הענקה' – אכן 'מעניקה' את העבד, מעלה אותו ממצבו הנפשי ה'גמדי' ומרוממת אותו להיות 'ענק' באישיותו.

     בצד דרך זו, ייתכן כי יאמר העבד "אהבתי את אדוני... לא אצא חופשי". גם כיום ניתן למצוא בין כתליו של בית הכלא את אותם עבריינים שכבר ריצו את עונשם, אולם מרגישים כי אין בכוחם לחזור ולהשתלב בחברה. חשים הם כי נטל האחריות האישית כבד עליהם מנשוא, ובאם ייצאו לחופשי, אנוסים יהיו לשוב אל מנת הסם היומית ואל הפשע. על כן ניתנת האפשרות לאותו העבד להישאר בבית האדון לתקופה נוספת, כ"עבד עולם".

     אולם אל לנו לחשוב כי חיי עבד - חיים שאין בהם חירות, חיים שאין בהם אחריות – אף הם דרך ראויה לחיות. לא זו הדרך. מאז נפדינו מעבדות מצרים ויצאנו ממנה לחירות עולם – נדרשים אנו להיות 'עבדי ה'', כנושאי אחריות אישית ישירה כלפיו, ולא "עבדים לעבדים". אין עבדות עולם בינינו. "ועבדו לעולם" – אינו אלא עד עולמו של יובל, עד שמגיעה שנת החירות שאינה מותירה כל מקום לעבדות, אלא תובעת מכל אדם להתעלות על עצמו וליטול אחריות אישית על חייו אל מול ה' א-להיו.

     מה ניתן ללמוד מרעיונות אלו של תורתנו הקדושה כאשר מדובר על שיקום עבריינים בימינו? 

 

כבוד הבריות (לפרשת כי תצא)

את הערך הגדול של "כבוד הבריות" בוחרת התורה ללמד אותנו דווקא בנקודה בה פוגשים אנו את האדם בשיא הביזיון. "כי יהיה באיש חטא משפט מוות והומת, ותלית אותו על העץ". אין המדובר בצדיק כי אם בחוטא, ואין המדובר באדם חי ונושם כי אם ב"נבלתו" שנותרה ממנו לאחר מותו. אין אדם המושך אליו יחס של בוז יותר מזה. עפר היה בחייו, קל וחומר במיתתו. דווקא דרך המקרה הזה באה התורה ללמדנו את הערך הגדול שיש בכבוד בריותיו של הקב"ה. "לא תלין נבלתו על העץ... כי קללת א-להים תלוי".

     שני הסברים ניתנו לכך בסוגיית הגמרא במסכת סנהדרין (דף מ"ו ע"****). לדעת חכמים, שנפסקה להלכה, אין תולים אלא את מי שגידף את הקב"ה או את מי שעבד עבודה זרה. שני אנשים אלו "קללת א-להים" הם, דהיינו: בהתנהגותם, הקלו בכבודו של הקב"ה וביזו אותו. פרסום החטא שלהם על ידי תלייה ממושכת על העץ גם אם הוא בא "למען ישמעו וייראו" יש בו נזק חינוכי. עצם הפרסום שיש לחטאים מעין אלו, נותן להם לגיטימציה. הציבור צריך לחוש כי "לא יעלה על הדעת" לפגוע כך במי שאמר והיה העולם.

     למרבה התמיהה, רש"י אינו מביא את הפירוש שנפסק להלכה, אלא את דעתו של ר' מאיר, הסובר ש"כל הנסקלין נתלין", דהיינו: שכל מי שחייב מיתה בסקילה, ניתלה לאחר מותו. ובהסבר האיסור להלין את נבלתו על העץ אומר ר' מאיר: "משל לשני אחים תאומים שהיו דומין זה לזה. אחד נעשה שר ואחד נתפס ללסטים ונתלה. כל הרואה אותו – אומר: השר תלוי". כלומר: האדם אף אם הוא חוטא ופושע עד כדי כך שהוא חייב סקילה בבית הדין בצלם א-להים נברא. כביכול, 'תאום זהה' הוא לבוראו. על פגיעה בכבוד האדם, בכבוד הבורא היא פוגעת.

     מפרשי רש"י תמהים מאד: מדוע בחר רש"י דווקא בפירוש שלא נפסק להלכה? אך נראה שמה שחייב את רש"י לפרש כך הוא דרשה אחרת של חז"ל, שנפסקה להלכה. דרשה זו לומדת מכאן לכל מת מישראל - ואף מת מבני אדם שאינם בני ברית שאסור להלין אותו שלא לצורך, ומצוה לקבור אותו כראוי לכבודו של אדם הנברא בצלם א-להים.

     מפרשה זו המלמדת אותנו על כבוד האדם דווקא תוך דיון על כבודו של פושע מישראל מלמדת אותנו עד היכן מגיע ערך זה. אילו באדם מן היישוב היה מדובר, ניתן היה לחשוב כי "החובה לכבד" נובעת מ"הזכות לכבוד". אבל פושע כזה, לאיזה כבוד הוא זכאי? בזאת למדנו, שלא ערכו האישי של האדם הזה הוא המחייב אותנו לכבדו, אלא כבודו של בוראו. אכן יש "חובה לכבד" גם כאשר אין "זכות לכבוד". כי הכבוד שעליו מדובר לא "כבוד האדם" הוא, בתור עמית ושכן עלי אדמות, אלא "כבוד הבריות": בריותיו של הבורא, "אשר יצר את האדם בצלמו, בצלם דמות תבניתו".

 

על מעשר העני (לפרשת כי-תבוא)

פעמיים מצווה התורה על מעשר העני. לראשונה בפרשת ראה. בשנייה בפרשת כי תבוא. אך כל פעם נאמר הציווי בלשון אחרת. בפרשת ראה "תוציא את כל מעשר תבואתך... והנחת בשעריך. ובא הלוי... והגר והיתום והאלמנה...". לא שלך הוא המעשר. נלקחת ממך אפילו טובת ההנאה הקטנה שיש בזכות להחליט למי לתת את המעשר, ומתוך כך לזכות לקבל את ריגשי תודתו. לעומת זאת בפרשת כי תבוא "ונתת ללוי, לגר, ליתום ולאלמנה". וכבר עמדו חז"ל על ההבדל שבין הפסוקים, וחילקו בין מעשר עני שאדם מחלק בשדהו, בו נאמר "והנחת", לבין מעשר עני שאדם מחלק בתוך ביתו, שם נאמר "ונתת".

     שתי פנים הן לנתינת מעשר העני. לא דומה הוא לתרומה ולמעשר הלוי, אשר מקבליהם נוטלים אותם בזכות, "חלף עבודתם אשר הם עובדים באוהל מועד". מעשר העני, בחסד ניתן הוא לעני. מה קל הוא לנותן המעשר להיכשל בנתינה לעני בדרך מתנשאת ויהירה. מה קל הוא לבייש את העני בנתינה לא רגישה...

     סידרה ארוכה של הלכות נאמרו בדיני מתנות העניים כדי להתמודד עם בעיה זו. הלקט, השכחה והפאה, הפרט והעוללות לא ניתנים בידו של העני. להיפך, בעל הבית מצווה על דבר אחד: "תעזוב"! יבוא העני ויקח לו בעצמו. לא ישפיל את עצמו לקבל את מתנתו מידך. לא יתן לך את הסיפוק והתענוג שבנתינה אישית, אליהם יכול להתגנב אבק של יוהרה. בצדקה - המצוה לכתחילה היא דווקא "מתן בסתר", בו לא ידע הנותן למי נתן, ואף המקבל לא ידע ממי קיבל. אף מעשר העני כן הוא. אם בגורן הוא מתחלק נאמר בו "והנחת". לא משלך אתה נותן. לכל היותר תוכל להיות פקיד הממונה על החלוקה הצודקת בין העניים הבאים לקחת, כדי שיתקיים בכל אחד מהם "ואכלו בשעריך ושבעו". רק אם לא באו העניים לגורן לקחת בעצמם, אז מותר לך לקחת את הנותר לביתך ולחלק אותו בעצמך על פי רצונך.

 

על אתרוג וערבה בהושענא רבה (לחג הסוכות)

ארבעה מינים יש בלולב. כל אחד ואחד מייצג חלק אחר בעם ישראל. הצדיקים - בעלי הטעם והריח, התורה והמעשים; הרשעים - שאין בהם לא מזה ולא מזה; והבינוניים בעלי התורה, מחד גיסא, ובעלי המעשים, מאידך גיסא.

     לא שפר גורלה של הערבה. לא תואר ולא הדר לה, לא טעם ולא ריח. לא זכתה לייצג אלא את פושעי ישראל. והנה, בגדול והנורא מכל ימי החג, ביום הושענא רבה - לא זכתה אלא היא להיות המין המרכזי, בו היו מקיפים את המזבח. ולא לחינם נעשה הדבר כך.

     גדולה היא מעלתם של שלושת המינים, כל אחד מהם צדיק לפי מעלתו המיוחדת. אך חסרונם של כולם - שיונקים הם את מעלתם מכוח עצמם. הם שלמדו את התורה, הם שקיימו את המצוות. בזכות פועלם האנושי באים הם ליטול את שכרם מאת ה'. מבין אלה, קשה במיוחד הוא מצבו של האתרוג. אמנם מהודר הוא מכולם. רבב לא דבק בו. לא נקודה שחורה ולא "בלעטל". אך דוקא על אדם שכזה אמר בעל "חובות הלבבות" כי סכנתו הגדולה של בעל השלימות אינה אלא השלימות עצמה.

     בקלות רבה ישאב את כוחו מזכויותיו שלו. יהיה היחיד מכל ארבעת המינים שצורתו ככדור מנופח... ייכשל בגאווה ובהתנשאות ולא ייאגד בקשר אחד עם חבריו, שאר המינים. בקלות ישכח שכל ערכו אינו נובע אלא מהבוחר בעמו ישראל - כולו - באהבה.

     הערבה, לעומתו - כפופת ראש. את ראשה לא תוכל לשאת ולזקוף בגאווה. יודעת היא כי לא תוכל להתקיים אלא בהיותה מחוברת אל הנחל, מקור חייה. יודעת היא כי "אין בה מעשים". וכל פנייתה אל הקב"ה לא באה אלא מכוח סגולת ישראל שבה. לכן, לא זכתה אלא הערבה החבוטה לעמוד במרכזו של יום הושענא רבה.

 

סוכת השלום (לחג הסוכות)

בסוכות תשבו שבעת ימים. כל האזרח בישראל ישבו בסוכות... כי בסוכות הושבתי את בני ישראל.

שלוש פעמים מופיעה כאן המילה "בסוכות", אך רק פעם אחת היא מופיעה בכתיב מלא: "בסוכות". פעמיים הכתיב הוא חסר: "בסכת".

     חז"ל למדו מכאן שאמנם בסוכות רבות אנו יושבים. אבל בעצם סוכה אחת היא המשותפת לעם ישראל כולו. "ראויים כל ישראל לישב בסוכה אחת". מצוות הסוכה א"כ, באה לבטא היבט מרכזי באחדות של העם כולו.

     גם ארבעת המינים מבטאים את האחדות הזאת. כל אחד מהמינים מסמל חלק אחר בעם, והם כשרים רק כאשר הם צמודים זה לזה. "אגודה אחת".

     שתי צורות של אחדות רואים אנו כאן. ארבעת המינים מראים לנו שכל אחד מן המחנות בעם הוא חסר. כדי להיות שלם, זקוק הוא לשלושת החלקים האחרים. זוהי אחדות של השלמה הדדית, כאשר כל חלק משלים את מה שחסר בחלקים האחרים. הסוכה, לעומת זאת, היא הבית המשותף של כולנו, שהוא מקיף את כל החלקים ועושה אותם לאחד. כל חלקי העם מתאחדים ומתחברים זה לזה מתוך הכרה במוצא המשותף, בהווה המשותף ובייעוד המשותף. ומתוך כך תתקיים בנו התפילה: "ופרוש עלינו סוכת שלומך, סוכת רחמים וחיים ושלום".

 

מי בראש? (לחג הסוכות)

כפות תמרים אלו ישראל: מה התמרה, יש בה טעם ואין בה ריח כך יש בישראל שיש בהם תורה ואין בהם מעשים טובים.

כך נכתב במדרש המפורסם (ויק"ר פר' ל סי' יב) אודות ארבעת המינים. הלולב כנגד בעלי התורה הוא עומד.

     ואז נשאלת השאלה: במה זכה הלולב שאינו מושלם כמו האתרוג להיות מנהיגם של ארבעת המינים? מדוע מברכים אנו דווקא "על נטילת לולב" ולא 'על נטילת האתרוג'?

     דומה כי יש כאן רמז לסדרי ההנהגה הראויים בישראל. ארבעה טיפוסים מתמודדים על ההנהגה: האתרוג והערבה, הלולב וההדס. מועמדותה של הערבה נפסלת על הסף. עם כל ערכה כמי שמבטאת את סגולת ישראל שאינה תלויה בשום תנאי של תורה ומצוות; עם כל זה שאין אנו דוחים אותה מן האחדות הלאומית לא לה כתר מלוכה. צבו"ר הוא: צדיקים, בינוניים ורשעים, דווקא לפי הסדר הזה. ואם לאו הרי הוא רוב"ץ תחת משאו, משא עוונותיו.

     גם האתרוג נפסל מלהנהיג. שלמותו האישית מרחיקה אותו מעט מן האגודה הלאומית. הוא מסתגר ומתבודד, ואך לצורך הברכה הוא ניאות להילוות אל שאר חלקי העם. גם הוא לא נאה לו כתר מלוכה.

     במערכת הבחירות נותרו ההדס והלולב: בעלי התורה מול בעלי המצוות; אנשי הרוח מול אנשי המעשה. אנשי הרוח עיניהם נשואות לשמים. יש להם שאיפות גבוהות ומטרות גדולות. אמנם אינם יודעים כיצד לבצע. אבל לפחות יש להם על מה לחלום. אנשי המצוות הם "ביצועיסטים" טובים; אך עיניהם טרוטות. יודעים הם כיצד לדאוג לביטחון ולכלכלה, לסדר ולאירגון; אבל כל מגמתם איננה אלא ה"כאן" וה"עכשיו". על כן צריכים הכל לכפוף את קומתם בפני אנשי הרוח, אלה שהנגיעה בחיי המעשה האפורים לא קיצצה את כנפי שאיפותיהם ולא הקטינה את גדולת חלומותיהם. אלה הלולבים הגבוהים, אשר אופק מבטם גבוה מכולם, הם שיתנו את הכיוון ואת המגמה לכולם.

     שונה היא דעתו של גדול הפייטנים שאף הוא על בעלי המדרש ייחשב ר' אליעזר הקליר, הכותב בפיוט לחג הסוכות (הנאמר לפני "קדושה"):

בכפות לכנות בעלי מעשים נעימים, בעבות לכנות ישרים במצוות חתומים...

וכמו בכף תומר טעם ולא ריח, כן בעם זו בעלי מצות בלא דת וריח.

וכמו בעבות ריח וטעם מר, כן בינימו הוגי דת וחיכם מר...

לדעת הקליר, הלולב מבטא את בעלי המעשים, וההדס את בעלי התורה ואנשי הרוח. לדעתו, לא ניתן להעמיד בראש את ההדסים. מדברים הם גבוהה גבוהה בדבר ערכים נעלים ומטרות נאצלות, אך אינם יודעים כיצד ליישם אותם בחיי המעשה. אם בחייהם הפרטיים לא הצליחו, כיצד יצליחו בהנהגה הלאומית? על כן תימסר ההנהגה דווקא לאנשי המעשה, שמתוך רגש טבעי ובריא יודעים הם לכוון לרצון קונם, ולהוביל את העם כולו בעקבותיהם.

     ובעצם, אין מחלוקת של ממש בין שני בעלי המדרש. שתי הנהגות הן: הנהגה רוחנית והנהגה מעשית. קשורות הן זו בזו, ותלויות הן זו בזו. סנהדרין ונבואה מצד אחד, מלכות וכהונה מצד שני. אנשי הרוח ינהיגו את הכיוון הרוחני, ואנשי המעשה את הביצוע המעשי. וכלשונו של הקליר:

וכמו הם אגודים אלה באלה,

כן תלויים אלה באלה,

למשוך אלה את אלה,

ולכפר אלה על אלה,

לעשות אלה כאלה,

להנעים זמירות אלה

למי ברא אלה.